~77 دقیقه مطالعه • بروزرسانی ۱۰ فروردین ۱۴۰۵
ادبیات
در هر عصری روح یهودی مردد بوده است که به استغنای مادی در جهانی متخاصم روی آورد یا اشتیاق خویش برای کسب مسائل عقلی را دنبال کند. سوداگر یهودی در حکم دانشوری مرده است؛ او به مردی که خود را از چنگال حرص مال رها کرده و فارغالبال به دنبال عشق دانش و سراب خرد است غبطه میخورد و با کمال فتوت او را گرامی میدارد. بازرگانان و صرافان یهودی که برای عرضهٔ امتعۀ خویش عازم بازارهای مکارهٔ شهر تروای فرانسه میشدند، میان راه برای شنیدن موعظههای راشی، مفسر بزرگ تلمود، توقف میکردند. به این نحو، در گرماگرم اشتغال بازرگانی، یا فقر خفتآور، یا اهانت عظیم، یهودیان قرون وسطی به تربیت دستوردانان، حکمای الاهی، رازوران، شاعران، دانشمندان و فیلسوفان ادامه دادند؛ و مدت نیم قرن (۱۱۵۰–۱۲۰۰) فقط مسلمانها بودند که از لحاظ غنای عقلی و کثرت مردم باسواد به پای آنها میرسیدند. مزیتی که یهودیان قرون وسطی داشتند حشر و نشر و رابطهٔ آنها با دنیای اسلام بود. بسیاری از آنان قادر به خواندن کتابهای عربی بودند و از این رو گنجینهٔ سرشار فرهنگ مسلمانان قرون وسطی به روی آنها باز بود. آنچه را که در زمینهٔ تعالیم و آرای دینی به محمد [صلیاللهعلیهوآله] و قرآن داده بودند، در عوض از علوم طبیعی، پزشکی و فلسفهٔ اسلامی باز گرفتند و با وساطت خویش اذهان مردم مسیحی مغرب زمین را با افکار مسلمانان برانگیختند.
در قلمرو اسلامی، یهودیان در گفتگوی روزمره و برای نوشتن از زبان عربی استفاده میکردند؛ شاعران آنها همچنان به زبان عبری شعر میگفتند، اما بحور و اوزان شعری شاعران عرب را پذیرفتند. در عالم مسیحیت، یهودیان هر جا که زندگی میکردند به زبان مردم همان جا سخن میگفتند، اما ادبیات و مراسم پرستش یهوه به زبان نیاکانشان بود. بعد از ابن میمون، یهودیان اسپانیا که از دست اذیت و آزار سلسلهٔ موحدون پا به گریز نهاده بودند، عربی را ترک گفتند و زبان عبری را وسیلهٔ بیان مقاصد ادبی خویش ساختند. زنده کردن زبان عبری بر اثر کوششهای بیدریغ زبانشناسان یهود میسر گردید. فهم متن کتاب عهد قدیم، به واسطهٔ فقدان حروف صدادار و نقطهگذاری دشوار شده بود. پس از سه قرن تتبع، از قرن هفتم تا دهم میلادی، متن «مسورهای» (متکی بر سنت) پدید آمد که در آن حروف صدادار، نشانهای تأکید صدا، علامتهای نقطهگذاری، علایم جدا ساختن آیات و حواشی و تعلیقات افزوده شده بود. از آن پس هر یهودی باسوادی میتوانست کتاب مقدس امت خویش را قرائت کند.
این گونه مطالعات، تکمیل و توسعۀ دستور زبان و فرهنگنامهنویسی عبری را ناگزیر ساخت. شعر و دانش منحم بن ساروک (۹۱۰–۹۷۰) نظر حسدای بن شپروط را به خود جلب کرد؛ آن وزیر عالیقدر منحم را به قرطبه پیش خود خواند و او را به تألیف فرهنگ واژههای «کتاب مقدس» به عبری تشویق کرد. شاگردش یهودا بن داوود حیوج (حدود ۹۴۵–حدود ۱۰۰۰) با تألیف سه کتاب به عربی دربارۀ زبان «کتاب مقدس»، دستور زبان عبری را بر پایهای علمی استوار ساخت. شاگرد حیوج، یونس بن جناح (۹۹۵–۱۰۵۰) از اهالی ساراگوسا (سرقسطه)، با تدوین «کتاب نقد» به زبان عربی که لغت و قواعد دستور زبان عبری را اعتلا بخشید، از استاد خویش پیش افتاد. یهودا بن قریش مراکشی (مرگ ۹۰۰)، با تتبع در زبانهای عبری و آرامی و عربی، زبانشناسی تطبیقی زبانهای سامی را بنیاد نهاد. ابراهیم الفاسی [اهل فاس، حدود ۹۸۰]، از یهودیان فرقۀ قرائیم، در دنبالۀ این سلسله تتبعات، کلیۀ واژههای کتاب «عهد قدیم» را با اصل و ریشههای آن به ترتیب حروف الفبا گرد آورده و به صورت فرهنگی منتشر ساخت. ناتان بن یحیئل اهل رم (مرگ ۱۱۰۶) با فرهنگی که برای «تلمود» ترتیب داد بر تمامی فرهنگنامهنویسان برتری جست. در ناربون، یوسف کیمحی و دو فرزندش موسی و داوود (۱۱۶۰–۱۲۳۵)، چندین نسل در این باب کوشش کردند. کتابی که داوود تحت عنوان «میخلول» یا «زبده» به رشتهٔ تحریر کشید مدت چندین قرن مرجع موثقی برای دستور زبان عبری گردید و، برای مترجمانی که در دوران سلطنت جیمز اول به ترجمۀ «کتاب مقدس» دست زدند، کمکی دایمی بود. نامهایی که برشمردیم مشتی از خروارند.
بر اثر این تحقیقات جامع، شعرهای عبری از قید بحور و اوزانی که به تقلید از اشعار عربی پیدا کرده بود آزاد گردید، موضوعها و صورتهای مخصوص به خودش را گسترش داد، و فقط در سرزمین اسپانیا سه سخنسرای نامی به وجود آورد که با هر سه شاعر دیگری که بتوان بین مسلمانان یا مسیحیان آن عهد سراغ کرد کاملا برابری میکردند. سلیمان بن جبرون، که در بین مسیحیان به اسم مستعار آویکبرون فیلسوف اشتهار داشت، به واسطهٔ سرگذشت تراژیکش مستعد آن بود که زبان حال ملت یهود شود. این مرد، که به قول هاینه، سخنسرای آلمانی، «شاعری در میان حکما و حکیمی در میان شعرا» بود، حدود ۱۰۲۱ در مالاگا به دنیا آمد. خردسال بود که پدر و مادر خویش را از کف داد و در مسکنتی بزرگ شد که او را به افکار تلخ سوق داد. اشعار وی در خاطر یکوتیئل بن حسن، که صاحب مقام مهمی در کشور-شهر مسلمان ساراگوسا بود، مؤثر افتاد. بدین سان، ابن جبرون چندی امنیت و آسودگی یافت و از لذتهای زندگی بهره برد. اما دشمنان امیر آن خطه یکوتیئل را به قتل رساندند، و ابن جبرون متواری شد. سالیان دراز به حالی مستمند و نزار در اسپانیای مسلمان آواره بود و از بیغذایی چنان لاغر شد که به گفتۀ خودش: «پشهای اکنون میتواند بآسانی مرا به دوش کشد.» شموئیل بن نقدلا، که خودش شاعر بود، در غرناطه او را پناه داد. در آنجا سلیمان به نوشتن آثار فلسفی خویش مشغول شد و شعرهای خود را وقف ستایش خرد کرد:
چسان توانم که خرد را از یاد ببرم؟
من با خرد میثاقی بستهام.
او مام من است و من عزیزترین کودک او؛
او جواهراتش را به دور گردن من بسته است. ...
در حالی که زندگی از آن من است، روانم هوای
صعود بر قلههای آسمانی او دارد. ...
تا اصل او را باز نیابم آرام نخواهم گرفت.
از قرار معلوم سلیمان به خاطر غرور شدیدی که داشت با شموئیل به ستیز برخاست و با آنکه هنوز بیست و هفت یا هشت سالی بیشتر از عمرش نمیگذشت دوباره فقیری سرگردان گردید؛ بدبختی، روح سرکش وی را فروتن ساخت، لاجرم از حکمت دست کشید و به مذهب روی آورد:
بار خدایا، آدمی چیست؟ لاشهای چرکین و لگدمال شده،
مخلوقی زیانآور، مالامال از فریب،
گلی از طراوت افتاده که از گرما خشک و پرچین میشود.
گاهی اشعار وی همان شکوه غمانگیزی را به خود میگرفت که خاص مزامیر است:
پروردگارا، صلح را از بهر ما بنیاد افکن،
از عنایت ابدیت ما را بهرهور کن،
مگذار از تو در هراس افتیم—
که تو قرارگاه مایی.
مدام سرگردان و در تکاپویم،
یا در گوشۀ افسردۀ غربت در زنجیر؛
با این همه، هر جا روان باشیم به بانگ بلند میگوییم
که شکوه خداوندگار ما اینجاست.
شاهکار وی موسوم به کثر ملخوث (افسر شاهی) در تجلیل مقام خداوند است، چنانکه مضمون شعرهای اولیهاش در ستایش و تجلیل از مقام خود شاعر میباشد:
از تو به تو میگریزم
تا پناهی به دست آورم و
در سایۀ تو، از خشمت پنهان میشوم،
تا آنکه قهر تو برطرف شود.
از آستان بخشایش تو دست نمیکشم
تا آنکه بر من رحمت آوری؛
و ترا رها نمیسازم
تا آنکه لطف تو بر من نازل شود.
غنا و تنوع فرهنگ یهودیان اسپانیای مسلمان در وجود خاندان ابن عزرا که در غرناطه سکونت داشتند خلاصه شده بود. یعقوب بن عزرا در دستگاه حکومت شموئیل بن نقدلا، وزیر ملک حبوس، صاحب مقام مهمی شد. خانۀ وی محفلی برای ادیبان و فیلسوفان آن عهد محسوب میشد. از چهار پسرش که در چنین محیط فضل بار آمدند سه نفرشان صاحب شهرت و اعتبار شدند: یوسف به مقام شامخی در دوایر حکومتی رسید و رهبر جمعیت یهود شد. اسحاق شاعر، طبیعیدان، و فقیهی تلمودی بود؛ موسی بن عزرا (۱۰۷۰–۱۱۳۹) دانشور، فیلسوف، و بزرگترین شاعر نسل پیش از هالوی بود. دوران پر از شادی کودکی او هنگامی به پایان رسید که دلدادۀ برادرزادۀ زیبای خود شد. پدر دختر (برادر کهتر وی، اسحاق) دختر را به برادر کوچکترش ابراهیم داد. موسی غرناطه را ترک گفت و آوارۀ سرزمینهای بیگانه شد و با سرودن شعر آتش احساسات بیثمر خویش را فرو نشاند. «هر چند که لبان تو عسل از بهر دیگران میچکاند، پایدار باش و از نفس خود بوی مر برآور تا دیگران استنشاق کنند. هر چند تو به من بیوفایی، اما من تا آن هنگام که خاک تیره مرا باز ستاند به تو وفادار خواهم ماند. دل من از نغمههای هزار دستان شادمان است، هر چند که نغمهپرداز بر فراز سر من و دور از من در پرواز است.» سرانجام، موسی نیز، مانند ابن جبرون، چنگ خود به دینداری کوک نمود و در باب تسلیم رازورانه مزمورها سر داد.
ابراهیم بن مایر بن عزرا - یعنی همان کسی که رابرت براونینگ، شاعر بزرگ انگلیسی، او را زبان گویای فلسفۀ عهد ویکتوریایی میداند - یکی از بستگان دور، اما از دوستان نزدیک موسی بن عزرا بود. ابراهیم در ۱۰۹۳ در شهر تولدو به دنیا آمد. در روزگار کودکی شور و آرزوی فراوانی برای همۀ مباحث و علوم داشت. وی نیز از شهری به شهری و از شغلی به شغلی سرگردان بود، در هیچ کدام هم بخت با او یاری نمیکرد؛ خودش به طنز تلخی که خاص یهودیان است چنین گفت: «اگر در تجارت کالایم شمع بود، خورشید هرگز غروب نمیکرد؛ اگر کفن میفروختم، مردمان تا ابد زنده میماندند.» وی از طریق مصر و عراق به ایران و شاید به هندوستان رفت و سپس به ایتالیا و از آنجا به فرانسه و انگلستان سفر کرد. به اسپانیا که بازگشت، در هفتاد و پنجسالگی، درگذشت؛ گرچه تا دم مرگ هنوز در مسکنت میزیست، اما در میان کلیۀ یهودیان عالم به خاطر نظم و نثرش مورد تحسین و تمجید بود. آثار وی به اندازۀ اقامتگاههایش متنوع بود - در ریاضیات، نجوم، فلسفه، و مذهب؛ از عشق و دوستی گرفته تا خدا و طبیعت، کالبدشناسی و فصول سال، و شطرنج و ستارگان موضوعات اشعارش بودند. وی به پندارهایی که در عصر ایمان در همه جا رایج بود قالب شعری داد و در یک ملودی عبری بر کاردینال نیومن پیشی گرفت:
ای خداوند زمین و آسمان
روح و جسم از آن تو است!
تو، در عین خرد، به آدمی
چشم باطنی ارزانی داشتهای. ...
لحظههای من در دست توست،
تو میدانی که صلاح کار کدام است؛
و آنجا که مرا بیم ماندن باشد
نیروی تو مرا مددی فرخنده میبخشد.
طیلسان تو گناهان مرا پنهان میدارد
مراحم تو سنگر امن من است؛
و از بهر ارشاد کریمانۀ ات
هیچ پاداشی نخواهی خواست.
اهمیت مقام وی در نظر معاصرانش بیشتر برای تفسیرهایی بود که بر هر یک از کتابهای عهد قدیم نوشته بود. وی از اصالت و وحی منزل بودن کتاب مقدس یهودیان دفاع کرد، اما تمامی تعابیری را که در آن کتاب به خداوند صفات انسانی نسبت میداد مجازی شمرد. وی نخستین کسی بود که مدعی شد صحیفۀ اشعیاء نبی کار دو پیامبر است نه یکی. اسپینوزا او را یکی از بنیادگذاران نقد عقلانی کتاب مقدس یافت.
یهودا هالوی (۱۰۸۶–؟۱۱۴۷) بزرگترین شاعر اروپایی عصر خویش بود. وی یک سال بعد از آنکه شهر تولدو به دست آلفونسو ششم، سلطان کاستیل، مسخر گردید، در آنجا به دنیا آمد و در دوران سلطنت آزادیخواهترین و منورالفکرترین سلطان مسیحی آن عصر رشد کرد. یکی از شعرهایی که در اوان کار سروده بود مورد پسند موسی بن عزرا افتاد؛ این شاعر، که کهنسالتر از یهودا بود از وی دعوت کرد که به غرناطه رود و در آنجا پیش وی مقیم شود. در غرناطه، موسی و برادرش اسحاق بن عزرا چند ماه یهودا را در خانۀ خویش اکرام و اطعام کردند. در کلیۀ اجتماعات یهودی اسپانیا، شعرهای او را میخواندند و کلمات قصارش را تکرار میکردند. شعرهای وی بازتابی از سیرت مطبوع و جوانی نیکبخت وی بود. غزلیات او سرشار بود از تمام مهارتها و ظرایف غزلسرایان مسلمان یا تروبادورهای پروونسال به علاوۀ قدرت احساسی موجود در کتاب غزل غزلهای سلیمان. در یک غزل وی - «باغ لذت او» - بیپرواترین عبارات آن شاهکار عاشقانه در قالب شهوانیترین ابیات میآید:
فرود آی، ای محبوب آن لعبت؛ از چه رو درنگ میکنی
و خود را از باغهای او سیر نمیسازی؟
رو به سوی بستر عشق کن،
تا سوسنهای باغش را بر چینی.
سیبهای پنهانی پستانهایش
عطر خود میپراکنند.
برای تو، در سینهریز خویش
میوههای گرانبهایی پنهان دارد که چون نور میدرخشند. ...
اگر آن نقاب را بر چهره نمیافکند،
تمام اختران آسمان را شرمسار میساخت.
یهودای هالوی پس از آنکه چندی از میهماننوازی فروتنانۀ خانوادۀ ابن عزرا بهرهمند شد، به لوثنا رفت و چند سال در حوزۀ علمیۀ یهود آن شهر به تحصیل پزشکی مشغول شد تا آنکه پزشکی مثل اکثر پزشکان عهد گردید. در تولدو یک آموزشگاه عبری تأسیس کرد و خودش در آنجا راجع به کتاب مقدس درس گفت. تأهل اختیار کرد و صاحب چهار فرزند شد. هر قدر مسنتر میشد، به مصائب بنی اسرائیل بیشتر آگاهی مییافت تا به کامرانی خویشتن؛ به همین سبب، به سرودن شعرهایی دربارۀ قوم خود، و غمها و ایمان آنها پرداخت. مانند بسیاری از یهودیان، او نیز آرزومند بود که چند روزۀ آخر عمر را در فلسطین به سر برد.
ای شهر عالم (اورشلیم)، ای زیبایی که شکوهت سزاوار فخر است!
ای کاش پر و بال عقاب میداشتم تا به سوی تو پرواز کنم،
تا خاک ترا با سرشک خویش تر سازم!
قلب من در خاور است، و خود در باختر درنگ میکنم.
یهودیان مرفه حال اسپانیا این گونه شعرها را تنها به عنوان تظاهری شاعرانه میپذیرفتند، اما هالوی در گفتهاش صادق بود. در ۱۱۴۱، بعد از آنکه زن و کودکان خویش را در جای امنی مقام داد، سفر سختی را برای زیارت اورشلیم در پیش گرفت. بادهای مخالف، کشتی او را از مسیر اصلی منحرف کرد و به سوی اسکندریه راند. جماعت یهودی اسکندریه مقدم او را گرامی شمردند و از او تقاضا کردند که از رفتن به اورشلیم، که آن موقع در دست صلیبیون بود، صرف نظر کند. بعد از چندی تأخیر، وی به دمیاط و صور و سپس، به دلایلی نامعلوم، به دمشق رفت. و در آنجا از صفحۀ روزگار ناپدید گردید. طبق روایتی، خود را به اورشلیم رسانید و همینکه سواد آن شهر را دید، زانو زد و خاک را بوسید و زیر سم اسب یکی از سواران عرب جان داد. به طور قطع نمیدانیم که این سخنور یهودی هرگز به شهری که کعبۀ آمالش بود رسید یا نه، اما میدانیم که در دمشق، شاید در آخرین سال زندگانیش، شعری سرود تحت عنوان «چکامهای به صهیون» که گوته آن را یکی از بزرگترین اشعار جهان ادب شمرد.
ای صهیون، آیا سر آن نداری
که درودهای خود را از فراز صخرۀ مقدس خویش
به کاروان مریدان اسیرت گسیل داری
که بازماندگان گلۀ تو اند و ترا درود میگویند؟ ...
چون بر محنتهای تو سوگوار میشوم، صدایم ناهنجار است؛
اما چون در رؤیای خیال
آزادی ترا مینگرم، آهنگی جاری میشود،
چنان شیرین که نوای چنگهایی که بر کنار نهر بابل آویختهاند. ...
در آنجا که روح خداوند پیشتر از این
به کالبد فرزندان مقدس تو دمیده شد، همانجا
من نیز آمادهام که روح خود را نثار کنم!
قصر شاهان و اریکۀ الاهی از آن تو بود؛
پس چه شده است که اکنون
غلامان بر سریری مینشینند که پیش از این مسند شاهان بود؟
آه، کیست که مرا رهنمون شود،
تا مواضعی را جویم که در روزگاری بس دور،
فرشتگان، با شکوه خویش، بر
انبیا و پیامبران تو نازل گردیدند؟
آه، کیست که به من بال و پر بخشد،
تا پر گشوده از این جایگه بگریزم،
و در آنجا، آسوده از تمام سرگردانیها
خرابههای دلم در ویرانههای تو قرار گیرد؟
من چهر خویش بر خاک تو خواهم سود و
سنگهایت را چون زر گرانبها حفظ خواهم کرد. ...
هوای تو به روانم جان میدمد
ذرات غبار تو مر است، نهرهای تو با عسل جاری است؛
عریان و پابرهنه، به معابد ویران تو
چه با دل و با جان بروم!
بدانجا که کشتی نوح را چون گنجینهای نگاه داشتند
و در زوایای پنهان آن کروبیان آسمانی مأوا گزیدند. ...
صهیون، ای کمال زیبایی ، در تو
عشق و وقار چه سان توأم شده است!
روان همنشینان تو با محبت به سوی تو
رو میکند، خوشی تو شادمانی آنها بود،
و اکنون، در غربت دور، با چشم گریان
بر ویرانهات ندبه میکنند، از بهر قلههای متبرک تو
در سوز اشتیاقند، و به هنگام دعا به سوی دروازههای تو تعظیم میکنند.
خداوند برای بودباش خویش
تا ابد ترا میخواهد؛ و خوشا بر حال آن که
خداوندش از ره لطف برگزیده
تا در صحن کاخهای تو بیاساید.
خوشبخت آن که بر تو نظاره میکند، به تو نزدیک میشود،
تا آنکه انوار با شکوهت را پیش روی خویش بر بلندی میبیند،
و پگاه تو بر بالای سرش روشن و کامل
در پهنۀ آسمانهای مشرق میدمد.
لیک خوشبختترین همگان کسی که با دیدگانی پر سرور
نیکبختی نجاتیافتگان ترا مشاهده کند،
و ببیند که باز، به سان روزگار دیرین، جوانی از سر گرفتهای.
ماجراهای تلمود
یهودیان آن عصر طلایی اسپانیا کامکارتر از آن بودند که، همچون شعراشان در سالهای انحطاط، از صمیم قلب پیرو دین باشند؛ اینان شعرهایی نشاطانگیز، مبتنی بر لذایذ نفسانی، و دلپسند میسرودند و فلسفهای را بیان میکردند که، با اطمینان خاطر، اندیشۀ یونانی را با کتاب مقدس یهودیان سازش میداد. حتی هنگامی که تعصب سلسلۀ موحدون یهودیان را از اسپانیای مسلمان به اسپانیای مسیحی گریزاند، آن جماعت همچنان از رفاه برخوردار بودند؛ حوزههای علمیۀ یهود، در قرن سیزدهم، در سایۀ رواداری مذهبی مسیحیان، در تولدو، خرونا، و بارسلون رونق بسزایی داشت؛ اما در فرانسه و آلمان یهودیان چندان اقبالی نداشتند. یهودیان این نواحی با کمرویی در محلۀهای تنگ و باریک خویش ازدحام میکردند و تمام هم خود را صرف مطالعۀ تلمود میداشتند. ابداً در اندیشۀ آن نبودند که حقانیت کیش خود را برای دنیای غیر روحانی ثابت کنند. هرگز در اصول دین خود تردید نداشتند و از دل و جان خود را وقف فرا گرفتن احکام شریعت موسی میکردند.
آکادمی ماینتس که توسط ربن گرشوم بنیاد نهاده شده بود یکی از بانفوذترین مدارس زمان خود شد. صدها تن از طلاب در آنجا جمع شدند و، مدت دو نسل، در ویرایش متن تلمود با وی سهیم بودند و زحمت کشیدند. در فرانسه ربن شلمه بن ییسحاق (۱۰۴۰–۱۱۰۵) - که یهودیان، با پیوستن دو حرف اول عنوان [Rabbi] و حروف اول اسمش [Shelomoh Isaac]، مشتاقانه او را «راشی» [RASHI] میخواندند - نقش همانندی داشت. راشی در تروا از شهرهای شامپانی متولد شد و در حوزههای علمیۀ یهودی ورمس، ماینتس، و شپایر به تحصیل پرداخت؛ پس از بازگشت به تروا، با فروش شراب به خانوادۀ خویش کمک میکرد، لکن هر ساعتی از اوقات فراغت را با مطالعۀ تلمود و کتاب مقدس مصروف میداشت. هر چند که وی رسماً ربن نشده بود، با این همه یک آکادمی در تروا تأسیس کرد و مدت چهل سال در آنجا تدریس کرد و بتدریج تفسیرهایی دربارۀ عهد قدیم، مشنا، و گمارا تألیف کرد. سعی وی بر آن نبود که مانند برخی از محققان یهودی اسپانیا از لابلای متون دینی پندارهایی فلسفی استنتاج کند؛ کار وی صرفاً توضیح دادن بود، و توضیحات وی چنان آسان و در خور فهم بود که تفسیرهای تلمودی او را اکنون در حاشیۀ تلمود چاپ میکنند. خلوص متواضعانهای که در شخصیت و زندگی وی بود او را در بین امت یهود مانند اولیا محترم ساخت. اجتماعات یهودی سراسر اروپا پرسشهای دینی و مسائل شرعی را پیش وی میفرستادند و برای پاسخهایش مرجعیت شرعی قایل بودند. دوران پیریش را قتلعامهای جنگ اول صلیبی غرق اندوه ساخت. بعد از مرگ او، نوادگانش شموئیل، یعقوب، و اسحاق بن مایر دنبالۀ کارش را گرفتند. تا پنج نسل بعد از راشی، فقهای تلمودی فرانسه و آلمان، با نگارش یک سلسله توسافوث یا «ضمایم»، تفسیرهای وی را بازبینی و جرح و تعدیل میکردند، و یعقوب بن مایر اولین فرد از «ضمیمهنگاران» بود.
هنوز تلمود به پایان نرسیده بود که یوستینیانوس آن کتاب را به عنوان «مشتی حرفهای بچگانه، افسانهها، خطاها، اهانتها، لعنها، بدعتها، و کفرها» غیرقانونی اعلام کرد (۵۵۳). از آن پس گویی کلیسا فراموش کرده بود که اصلاً تلمودی وجود دارد. عدۀ بسیار کمی از عالمان الاهی کلیسای لاتین میتوانستند این کتاب را که به عبری یا آرامی نوشته شده بود بخوانند و مدت هفتصد سال یهودیان آزاد بودند مجلدات کتابی را که در نظر آنها بغایت گرامی بود با فراغ بال قرائت نمایند - آن هم با چنان جدیتی که گویی آنها نیز به نوبۀ خود وجود کتاب مقدس [مسیحیان] را فراموش کردهاند. لکن در ۱۲۳۹ نیکولا دونن، از یهودیان فرانسه که به دین مسیح گرویده بود، پیش پاپ گرگوریوس نهم شکایت برد که تلمود حاوی اهانتهای شرمآوری نسبت به مسیح و مریم عذراست. و یهودیان را در معامله با مسیحیان، به بیصداقتی برمیانگیزد. پارهای از این اتهامات درست بود زیرا مؤلفان ساعی تلمود برای تنائیم (مدرسان شریعت شفاهی) و امورائیم (شارحان احکام) چنان حرمتی قایل بودند که در بخش افسانهها یا در بخش تودهپسند گمارا، کنایاتی را که ربنهای غضبناک گهگاه در رد انتقادات مسیحیان آورده بودند بی هیچ کم و کاستی ضبط کرده بودند. اما نیکولا دونن، که دیگر کاتولیکتر از پاپ شده بود، اتهامات دیگری نیز بر اینها افزود که پایه و اساسی نداشت؛ یکی اینکه تلمود فریفتن شخص مسیحی را جایز و کشتن او را شایسته میداند، حال هر قدر هم آدم خوبی باشد؛ دوم اینکه یهودیان، به فتوای ربنها، مجازند پیمانهایی را که به قید قسم مؤکد شده است نقض کنند؛ و دیگر اینکه هر مسیحی که احکام یهود را مطالعه کند، خونش مباح است. گرگوریوس فرمان داد تمام نسخههایی که از تلمود در فرانسه، انگلستان، و اسپانیا پیدا شود به دومینیکیان یا فرانسیسیان تحویل شوند؛ و به رهبانان حکم کرد که نسخههای مزبور را به دقت وارسی کنند؛ و دستور داد که هر آینه صحت اتهامات مزبور ثابت شد، آن کتابها را بسوزانند. هیچ ضبطی از نتایج مترتب بر این فرمان پیدا نشده است. در فرانسه، لویی نهم به تمام یهودیان امر کرد که نسخههای تلمود خود را به عمال دولت تحویل دهند، و اعلام کرد که مجازات متخلفین مرگ است. ضمناً چهار ربن را به پاریس فرا خواند تا در یک مجلس مناظرۀ علنی، در حضور پادشاه، بلانش دو کاستیل (ملکۀ فرانسه)، دونن، و دو تن از حکمای بزرگ فلسفۀ مدرسی - گیوم دوپاری (ویلیام آواوورنی) و ماگنوس (آلبرتوس کبیر) - از تلمود دفاع کنند. بعد از سه روز بازجویی، پادشاه فرمان داد که کلیۀ نسخ تلمود را بسوزانند (۱۲۴۰). والتر کورنوتوس، اسقف اعظم سانس، شفاعت یهودیان را کرد، و پادشاه فرانسه اجازه داد که نسخههای بسیاری را به صاحبانشان بازگردانند. اما اندکی بعد اسقف اعظم بدرود حیات گفت، و پارهای از رهبانان بر این عقیده شدند که این رویداد فتوای الاهی در مورد مدارای پادشاه بود. لویی مجاب آنان شد و به ضبط تمام نسخههای تلمود فرمان داد؛ بیست و یک عرابه از این کتاب را به پاریس آوردند و به شعلههای آتش سپردند (۱۲۴۲). در ۱۲۴۸، بنا به امر یک ایلچی پاپ، داشتن تلمود در فرانسه ممنوع شد، و از آن پس تحصیلات ربنی و ادبیات عبری در همه جای فرانسه، جز در پرووانس، رو به کاهش نهاد.
در ۱۲۶۳ مناظرۀ همانندی در بارسلون صورت پذیرفت. رایموند و ذاپنیافورت، راهب فرقۀ دومینیکیان که تصدی دستگاه تفتیش افکار را در آراگون و کاستیل بر عهده داشت، متعهد شد که یهودیان این دو ناحیه را به پذیرفتن مسیحیت وادارد. برای مهیا ساختن واعظان خویش در راه انجام این مهم، رایموند ذاپنیافورت ترتیبی داد که در مدارس دینی مسیحیان اسپانیا زبان عبری تدریس شود. یک نفر یهودی مسیحی شده به نام پول مسیحی او را در این امر یاری کرد، و با اطلاعاتی که در زمینهٔ الاهیات مسیحی و یهودی هر دو داشت، به حدی رایموند ذاپنیافورت را متحیر گردانید که این راهب مباحثهای بین پول و ربن موسی بن نحمن، ربن بزرگ خرونا، در حضور جیمز اول پادشاه آراگون ترتیب داد. ابن نحمن که از پیروزی در چنین مناظرهای به همان اندازه بیم داشت که از شکست، با بیمیلی آمد. مناظره چهار روز به درازا کشید، و این امر مایۀ خشنودی پادشاه شد. ظاهراً نرمش و ملایمت در این مجلس حقاً رعایت شده بود. در ۱۲۶۴، یک هیئت کلیسایی تمامی نسخههای تلمود یهود را در آراگون جمعآوری کرد، عبارات ضد مسیحی را از بین برد، و نسخهها را بار دیگر به صاحبانش بازپس داد. در شرحی که ابن نحمن از مناظرۀ خویش برای کنیسههای یهودی آراگون نوشت، از مسیحیت با تعابیری سخن گفت که در نظر رایموند ذاپنیافورت کفری فاحش محسوب میشد. راهب مزبور به پادشاه اعتراض کرد، لکن تا سال ۱۲۶۶ جیمز هیچ اقدامی نکرد، و فقط در آن سال بود که در برابر اصرار پاپ سر تسلیم فرود آورد و ابن نحمن را از اسپانیا تبعید کرد. یک سال بعد، ربن مزبور در فلسطین درگذشت.
علم در میان یهود
در قرون وسطی علوم طبیعی و فلسفۀ یهود تقریباً بتمامی در جهان اسلامی متمرکز شده بود. یهودیان قلمرو مسیحیت قرون وسطی، غریب افتاده و اهانت شده، و با این همه تحت نفوذ همسایگان خویش، به رازوری، خرافات، و خواب و خیال در ظهور مسیح پناه بردند. برای نضج و ترقی علم، وضعی بدتر از این نمیتوانست باشد. مع ذلک، دین مشوق فراگرفتن نجوم شد. زیرا تعیین دقیق ایام مقدس یهود بر این علم متکی بود. در قرن ششم، منجمین بابلی، به جای رصد کردن اجرام سماوی، محاسبۀ نجومی را متداول ساختند؛ اساس سال را بر حرکات ظاهری خورشید، و اساس ماهها را بر حالات مختلف قرص ماه قرار دادند؛ نامهای بابلی را بر ماهها نهادند؛ برخی از ماهها را سی روز «تمام» و بعضی را بیست و نه روز «ناقص» معین کردند؛ و آنگاه، در یک دورۀ نوزدهساله، برای سومین، ششمین، هشتمین، یازدهمین، چهاردهمین، هفدهمین، و نوزدهمین سال یک ماه سیزدهم قائل شدند و بدین ترتیب تقویم قمری را با شمسی وفق دادند. در مشرق زمین، یهودیان وقایع را طبق تقویم سلوکیان حساب میکردند که از ۳۱۲ ق م آغاز میشد. در اروپا، در قرن نهم، «عصر یهودی»، «آنوموندی» یا «سال عالم» را اقتباس کردند که مبدأ آن خلقت فرضی عالم در ۳۷۶۱ ق م بود. تقویم یهودیان، به اندازۀ گاهنامۀ خود ما [مسیحیان] بی لطف و مقدس است.
یکی از پیشگامترین منجمان عالم اسلام، دانشور یهودی ماشاءالله (مرگ: حدود ۸۱۵) بود. کتاب «دربارۀ علم حرکات افلاک» وی به همت گراردوس کرموننسیس (گراردوکرمونایی) از عربی به لاتین ترجمه شد و در دنیای مسیحی مورد تحسین فراوان قرار گرفت. رسالۀ «دربارۀ قیمتها» ی وی کهنترین اثر علمی موجود به زبان عربی است. مقدمترین رسالۀ ریاضی این عهد «حیبورها - مشیحا و ها - تیشبورت» در موضوع جبر، هندسه و مثلثات - تألیف ابراهیم بن حییا اهل بارسلون (۱۰۶۵–۱۱۳۶) بود که دایرةالمعارفی در باب ریاضیات، نجوم، مناظر و مرایا، و موسیقی تصنیف کرد، که بکلی از بین رفته است؛ قدیمیترین رسالۀ عبری به جا مانده دربارۀ تقویم را نیز او نوشته است. ابراهیم بن عزرا، از نسل بعدی، بین سرودن شعر و ارائۀ تحلیل تلفیقی هیچ تناقضی نمیدید. هر دو ابراهیم، اولین یهودیانی بودند که آثار علمی خود را به زبان عبری نوشتند نه عربی. به یاری این گونه کتابها، و سیلی از ترجمههای عربی به عبری، فلسفه و علم مسلمانان جوامع یهودی اروپا را در نوردید و حیطۀ زندگی عقلی آنان را از حدود معلومات ربنها فراتر برد و وسعت بخشید.
یهودیان این عصر، که نه فقط تا حدودی از علوم اسلامی سود بردند، بلکه در عین حال سنتهای از دست رفتۀ خویش را در فن شفای بیمار باز به چنگ آوردند، رسالات بسیار مهمی در پزشکی تصنیف نمودند و معززترین پزشکان اروپای مسیحی گشتند. اسحاق اسرائیلی (حدود ۸۵۵–حدود ۹۵۵) در فن چشمپزشکی چنان شهرتی در مصر به دست آورد که به سمت پزشک دربار سلاطین اغالبهٔ عرب در قیروان گماشته شد. کتابهای پزشکی وی، که از عربی به لاتینی و عبری ترجمه شد. در سراسر اروپا به عنوان آثار کلاسیک چشمپزشکی شناخته میشد؛ در سالرنو و پاریس به عنوان متون درسی به کار میرفت و، هفتصد سال پس از نوشته شدنش، در کتاب «تشریح مالیخولیا» اثر برتن به آنها استناد شد (۱۶۲۱). بر طبق روایات، اسحاق مردی بود بیاعتنا به مال دنیا و سخت مخالف با تأهل، که سالهای عمرش از صد میگذشت. شاید همزمان با وی آساف یهودی [یا، آساف «ها - روفه» ( = آساف طبیب)] میزیست، مؤلف گمنام دستنبشتهای که اخیراً کشف شده و حدس میزنند که باید قدیمترین اثر پزشکی موجود به زبان عبری باشد؛ نکتۀ بسیار شایان توجه دربارۀ این کتاب آن است که جریان خون را در شریانها و سیاهرگها تشریح میکند؛ که اگر مؤلف به وظیفۀ قلب پی برده بود، در موضوع گردش خون کاملا بر هاروی پیشی جسته بود.
در مصر، بعد از ورود ابن میمون (۱۱۶۵). فن پزشکی به کلی زیر قبضۀ پزشکان و متون یهودی درآمد. ابوالفدا، اهل قاهره، به تصنیف مهمترین رسالۀ چشمپزشکی قرن دوازدهم دست زد و کوهین عطار (حدود ۶۵۸ هـ.ق، ۱۲۷۵م) فارما کوپهای تألیف کرد که هنوز در دنیای اسلامی مورد استفاده است. پزشکان یهودی صفحات جنوبی ایتالیا و سیسیل به منزلۀ وسیلۀ یگانهای برای انتقال پزشکی عربی به دارالعلم سالرنو بودند. شباتای بن آبراهام (۹۱۳–حدود ۹۸۲) ملقب به دونولو در نزدیکی اوترانتو به دنیا آمد، به دست ساراستها اسیر شد، در پالرمو به تحصیل پزشکی عربی پرداخت و آنگاه برای طبابت دوباره به ایتالیا بازگشت. یکی از یهودیان اورشلیم موسوم به بنونوتوس گرافئوس در سالرنو به تحصیل پزشکی پرداخت، در آنجا و در مونپلیه تدریس کرد، و رسالهای به نام «در معالجۀ چشم» نوشت (حدود ۱۲۵۰) که علمای جهان اسلام و مسیحیت، به یکسان، آن را به عنوان رسالۀ قاطعی دربارۀ امراض چشم پذیرفتند. ۲۲۴ سال بعد از انتشار این کتاب آن را، به عنوان اولین اثر در باب بیماریهای چشم، برای چاپ انتخاب کردند.
در مدارس علمیۀ یهود، بویژه در نواحی جنوبی فرانسه، پزشکی جزو دروس تحصیلی بود، تا حدودی بدان علت که ربنها بتوانند از راه طبابت درآمدی داشته باشند. پزشکان یهودیی که در حوزۀ علمیۀ عبری مونپلیه تحصیل کرده بودند به ایجاد دانشکدۀ معروف طب مونپلیه کمک کردند. انتصاب یک نفر یهودی در ۱۳۰۰ به سمت رئیس دانشکدۀ پزشکی، مایۀ برانگیختن آتش خشم اولیای پزشکی دانشگاه پاریس علیۀ قاطبۀ یهودیان شد؛ به همین سبب، دانشکدۀ مونپلیه مجبور شد در خود را به روی یهودیان ببندد (۱۳۰۱) و پزشکان عبری آن شهر مثل عموم یهودیان فرانسه در ۱۳۰۶ از آن کشور تبعید شدند. لکن، تا این تاریخ، بر اثر وجود و نفوذ پزشکان مسلمان و یهودی، پزشکی عالم مسیحی دستخوش انقلابی شده بود. پزشکان سامینژاد مدتها بود بطلان این فرضیه را که بیماری بر اثر «حلول» شیاطین در پیکر آدمی است ثابت کرده بودند؛ و پیروزی آنها در شیوۀ تشخیص و معالجۀ تعقلی امراض سبب تضعیف اعتقاد مردم به خاصیت یادگارهای مقدسان گذشته و دیگر وسایل ماوراءالطبیعی مداوای امراض شده بود.
رهبانان و کشیشان مذاهب آزاد، که دیرها و کلیساهای آنها گنجینۀ یادگارهای مقدسان گذشته و زیارتگاه زایران بود، پذیرش این تحول را دشوار یافتند. کلیسا پزشکان یهودی را از معاینۀ بالینی در خانههای مسیحی منع کرد، زیرا بر این گمان بود که این قبیل پزشکان علمشان بر ایمانشان فزونی دارد، و از نفوذشان بر اذهان بیمار وحشت داشت. در ۱۲۴۶، شورای بزیه استخدام پزشکان یهودی را برای مسیحیان ممنوع کرد؛ در ۱۲۶۷، شورای وین پزشکان یهودی را از معالجۀ مسیحیان بازداشت. این گونه قید و بندها مانع از آن نشد که پارهای از مسیحیان سرشناس از مهارت پزشکان یهود بهره گیرند؛ چنانکه پاپ بونیفاکیوس هشتم، که از یک بیماری چشم در رنج بود، از اسحاق بن مردخای استمداد جست. رامون لول (ریموند لولی) یکی از محققان و فضلای اسپانیا از اینکه هر صومعهای دارای یک پزشک یهودی بود شکایت داشت؛ نظیر همین وضع در دیرهای متعلق به گروه راهبهها یکی از ایلچیان پاپ را متوحش و متغیر ساخت؛ پادشاهان مسیحی اسپانیا، تا دوران فرمانروایی فردیناند و ایزابل، از مراقبتهای پزشکی یهودی برخوردار بودند. ششت بنونیسته اهل بارسلون، پزشک دربار جیمز اول پادشاه آراگون (۱۲۱۳–۱۲۷۶)، مهمترین رساله را دربارۀ بیماریهای زنانه در عهد خویش نوشت. یهودیان برتری خود در پزشکی دنیای مسیحی را فقط هنگامی از کف دادند که دانشگاههای مسیحی در قرن سیزدهم میلادی علم پزشکی را بر موازین عقلی استوار ساختند.
ملتی مانند یهود، که این قدر متحرک و پراکنده بود، طبعاً سهم اندکی در علم جغرافیا داشت. با وجود این، جهانگردان برجستۀ قرن دوازدهم دو نفر یهودی بودند - یکی پتخیا اهل راتیسبون و دیگری بنیامین تودلایی - که حکایات عبری ارزشمندی از سفرهای اروپا و خاور نزدیک خویش نوشتند. بنیامین در سال ۱۱۶۰ شهر ساراگوسا را ترک گفت و با فراغت از بارسلون، مارسی، جنووا، پیزا، رم، سالرنو، بریندیزی، اوترانتو، کورفو، قسطنطنیه، مجمعالجزایر اژهای، انطاکیه، کلیۀ شهرهای مهم فلسطین و بعلبک، دمشق، بغداد، و ایران دیدن کرد. آنگاه با کشتی از اقیانوس هند و دریای سرخ به مصر، سیسیل، و ایتالیا رفت و از آنجا از راه خشکی عازم اسپانیا شد؛ در سال ۱۱۷۳ به زادگاه خویش بازگشت، و اندکی پس از آن درگذشت. در این سفرها غرض عمدۀ وی دیدن اجتماعات یهود بود؛ اما با دقتی نسبتاً زیاد، و بدون اعمال نظر شخصی، مشخصات جغرافیایی و نژادی هر کشور سر راه خود را شرح میداد. روایت وی به اندازۀ گزارشاتی که یک قرن بعد مارکوپولو نوشت جالب نیست، لکن احتمالاً موثقتر است. سفرنامۀ بنیامین تقریباً به تمامی زبانهای اروپایی ترجمه شد و تا عهد ما نیز کتاب محبوب یهودیان باقی ماند.
پیشرفت فلسفۀ یهود
زندگی ذهن بشر بر ساخته از دو نیرو است: نیاز به اعتقاد برای زیستن، و نیاز به عقل برای پیشرفت. در روزگار فقر و هرج و مرج میل به اعتقاد، مقدم بر آن یکی است. زیرا شهامت تنها سجیۀ ضروری میباشد. در دوران ثروت، نیروهای عقلی بر هر چیز دیگر تقدم میگیرد، زیرا ارتقا و پیشرفت را به ارمغان میآورد. در نتیجه، تمدنی که از وادی فقر میگذرد و به سر منزل غنا میرسد، گرایش به آن دارد که تنازعی میان عقل و ایمان برانگیزد و «آتش جنگی بین علم و الاهیات» برافروزد. در این کشمکش، فلسفه، که کارش فقط مشاهدۀ کل زندگی است، معمولا یک سازگاری میان دو قطب مخالف، یک صلح میانگیر را میجوید، و در نتیجه مورد اهانت علم و بدگمانی الاهیات قرار میگیرد. در یک عصر ایمان، در آنجا که سختیها زندگی را بدون امید تحملناپذیر میسازد، فلسفه رو به مذهب میآورد، عقل را در مقام مدافعه از ایمان به کار میبرد، و خودش الاهیاتی میشود با لباس مبدل. این امر، در میان ایمانهای سهگانۀای که تمدن سفیدپوستان را در قرون وسطی تقسیم کرد، در مورد اسلام که ثروتمندترین همه بود کمتر از دو دین دیگر صدق میکرد؛ در مورد مسیحیت که ثروتش کمتر بود بیشتر مصداق داشت؛ و دربارۀ دین یهود که فقیرترین همه بود به بیشترین وجه صدق میکرد. فلسفۀ یهود به طور کلی در اسپانیای مسلمان بود که از دین بریده به راه خویش رفت، زیرا یهودیان آن خطه متمکنتر از همکیشانشان در دیگر سرزمینها بودند.
فلسفۀ یهود در قرون وسطی دو منبع داشت: یکی دین موسی و دیگری آرای فلاسفۀ مسلمان. اغلب متفکران یهودی دین و فلسفه را از لحاظ مضمون و نتیجه همانند میشمردند، و اختلاف این دو را فقط در روش و شکل میدانستند: آنچه را دین احکام جزمی فرستاده از جانب خداوند میدانست، فلسفه همان را به مثابه حقیقتی تعلیم میداد که بر وفق موازین عقلی مدلل شده است. و اکثر متفکران یهودی، از سعدیا گرفته تا ابن میمون، در یک محیط اسلامی به چنین عملی مبادرت ورزیدند؛ از طریق ترجمههای عربی و تفسیرهای اسلامی، با فلسفۀ یونان آشنا شدند؛ و آرای خود را، علاوه بر یهودیان، برای مسلمانان نیز به زبان عربی نوشتند. به همان نحو که ابوالحسن اشعری با حربۀ استدلال بر جماعت معتزله تاخت و اصالت آیین دین اسلام را نجات بخشید، به همان طرز، سعدیا، که در همان سال رهایی اشعری از قید شکاکیت (۹۱۵) از مصر به قصد بابل حرکت کرده بود، الاهیات عبری را به کمک مهارت و احاطۀ خویش در جدل نجات داد؛ و جالب آنکه سعدیا نه فقط از روشهای جماعت متکلمین اسلامی، بلکه حتی از جزئیات مباحثات آنها پیروی کرد.
پیروزی سعدیا در یهودیت مشرق زمین همان اثری را داشت که ظفر غزالی در اسلام مشرق زمین: به این معنی که دست به دست هرج و مرج سیاسی و انحطاط اقتصادی داد تا فلسفۀ عبری را در مشرق زمین خفه کند. مابقی این ماجرا تعلق به افریقا و اسپانیا دارد. در قیروان، پایتخت اغالبه، اسحاق اسرائیلی، که به کار پزشکی و نویسندگی مشغول بود، فرصتی برای تصنیف چند اثر معتبر فلسفی پیدا کرد. مقاله در تعاریف وی اصطلاحات متعددی بر منطق مدرسی افزود؛ رسالۀ وی در باب عناصر، «طبیعیات» یا سماع طبیعی ارسطو را برای متفکرین یهود تشریح میکند؛ کتاب جان و جوهر وی، به جای داستان آفرینش سفر پیدایش، الگویی نو افلاطونی ارائه میدهد که بنابر آن آفرینش به صورت فیضانات («پرتوهای») مداومی از جانب خدا به جهان مادی تبیین میشود؛ در واقع همین مفهوم ذهنی بود که مأخذی برای قباله (قبالاه) گردید.
ابن جبرون فیلسوف نفوذ بیشتری از ابن جبرون شاعر داشت. البته این یکی از شوخیهای تاریخ است که مدرسیها به او با اسم آویکبرون با احترام استناد میجستند، و فکر میکردند که او حکیمی مسلمان یا مسیحی است. تا ۱۸۴۶ این راز همچنان پوشیده ماند و در آن سال بود که سالرمون مونک دریافت که ابن جبرون و آویکبرون شخص واحدی هستند. این سوء تفاهم تقریباً از آنجا ناشی شده بود که ابن جبرون میکوشید که آثار فلسفی خود را با اصطلاحاتی تألیف کند که هیچ گونه ارتباطی با دین یهود نداشته باشد. در جنگ ضربالمثلهای خود - در شاهوار - تقریباً تمامی نقل قولها را از منابع غیر یهودی میآورد، در صورتی که فولکلور عبری، بالاخص از لحاظ کلمات قصار و پرطنز و پرمغز، گنجینهای سرشار است. یکی از این کلمات قصار کاملا کنفوسیوسی است: «آدمی چگونه باید از دشمن انتقام گیرد؟ با افزودن بر صفات پسندیدۀ خویش.» این در واقع خلاصهای است از رسالۀ در بیان بهبود سجایای اخلاقی ابن جبرون که ظاهراً در بیست و چهارسالگی، یعنی دورانی که حکمت بر جوان نورس هنوز نمیزیبد، تصنیف کرده است. شاعر جوان، بر پایۀ یک جدولبندی تصنعی، تمام فضایل و رذیلتها را ناشی از حواس خمسه دانست، که نتایجی مبتذل هم به بار آورد؛ اما کتابش از این نظر متمایز بود که میکوشید، در عصر ایمان، مجموعه اصول اخلاقیی به وجود آورد که بر اعتقاد مذهبی تکیه نداشته باشد.
شاهکار ابن جبرون - مکور حییم - با همین بیپروایی، از نقل قول از کتاب مقدس، تلمود، یا قرآن احتراز جست. همین ملیگرایی افراطی غیر معمول بود که این کتاب را در نظر ربنها چنین اهانتآمیز نمود و، پس از ترجمه شدن به لاتینی تحت عنوان فونس ویتای (سرچشمۀ زندگی)، در عالم مسیحیت بدان نفوذ و اعتبار بخشید. ابن جبرون نوافلاطونی را، که تمامی فلسفۀ عرب از آن تأثیر گرفته بود، پذیرفت، ولی اختیارگرایی بدان تحمیل کرد که بر نقش اراده در خدا و انسان تأکید داشت. ابن جبرون میگفت که برای درک وجود یا حرکت هر چیزی، نخست باید وجود خدا را به عنوان اولین جوهر، نخستین هستی مطلق، یا مشیت اصلی، مسلم گیریم؛ اما قادر به درک صفات خداوند نمیباشیم. این طور نیست که آفرینش در زمانی صورت گرفته و تمام شده باشد، بلکه در سلسلۀ فیضانات مداوم و تدریجی منبعث از منبع حق جریان دارد. و دستگاه کاینات همه چیز، جز خداوند، مرکب از هیولا و غرض است. هیولا و غرض همواره با هم نمود پیدا میکنند. و تفکیک آنها تنها در خیال میسر است. ربنها این کیهانشناسی ابوعلی سینایی را به عنوان یک نوع مادهگرایی تغییر قیافه داده مردود شمردند؛ اما آلکساندر هیلزی [فیلسوف مدرسی]، قدیس بوناونتوره، و دانزسکوتس [از فرانسیسیان] تفوق اراده، و عمومیت هیولا را، جز در مورد ذات واجبالوجود، قبول کردند. گیوم دوپاری (ویلیام آواوورنی) [از فلاسفۀ بزرگ مدرسی] ابن جبرون را «بزرگوارترین فلاسفه» خواند، و او را مسیحی پاکدامنی میپنداشت.
یهودا هالوی هر گونه اندیشه و غور را اندیشهگرایی بیهوده میشمرد و مردود میدانست. وی، مانند غزالی، بیم داشت که مبادا فلسفه در کار متزلزل کردن پایه دین باشد - آن هم نه فقط با تردید کردن در اصول جزمی، یا نادیده انگاشتن آن، یا با تفسیر مجازی کتاب مقدس، بلکه بیشتر با جانشین کردن استدلال به جای تعبد. در برابر تاخت و تاز و تهاجم افلاطون و ارسطو به یهودیت، و فریبندگیهای اسلام در چشم یهودیان، و حملات مداوم فرقۀ قرائیم به تلمود، هالوی شاعر به تصنیف جالبترین کتاب فلسفی قرون وسطی دست زد - الخزری [منسوب به خزر] (حدود ۱۱۴۰). هالوی در این کتاب نظرات خویش را به صورت نمایشنامهای درآورد که طی آن سلطان خزرنامی به آیین یهود میگرود. بخت با هالوی یار بود که کتاب، گرچه که به زبان عربی نگاشته شده بود، اما الفبای عبرانی در آن به کار رفته بود و به همین سبب خوانندگان آن به طبقۀ تحصیلکردۀ یهود محدود بودند. داستان نمایش از این قرار است که یک اسقف، یک مجتهد مسلمان، و یکی از ربنهای یهود را به حضور پادشاه کنجکاو احضار میکنند و ضمن مباحثاتی فاتحۀ اسلام و مسیحیت هر دو خوانده میشود. هنگامی که اسقف و مجتهد مسلمان از کتاب مقدس یهودیان به عنوان کلام الاهی نقل قول میآورند، پادشاه هر دو را مرخص میکند و ربن یهودی را نگاه میدارد؛ و آنگه قسمت اعظم کتاب منحصر میشود به گفتگوی ربن یهودی که پادشاهی مطیع و ختنه کرده را با شعایر و الاهیات یهود آشنا میسازد. ملک دانشآموز به استاد خویش میگوید: «از هنگامی که دین شما ترویج گردید، هیچ چیز جدیدی پا به عرصۀ وجود ننهاده است مگر پارهای جزئیات دربارۀ بهشت و دوزخ.» ربن، که از شنیدن این سخن دلگرم شده است، توضیح میدهد که عبری زبان خداست، و خدا فقط با یهودیان مستقیماً صحبت داشت، و تنها پیامبران یهود بودند که از جانب خداوند به آنها وحی نازل شد. هالوی به حکمایی که قائل به برتری هستند و خدا و آسمانها را تابع قیاسهای منطقی و مقولات خود میدانند پوزخند میزند، چون در نظر او ذهن آدمی تنها ذرهای ضعیف و جزئی بیاندازه خرد از دستگاه عظیم و بغرنج خلقت است. مرد خردمند (که لزوماً هم دانشمند نیست) به زبونی عقل در مقابله با امور ورای این جهان پی میبرد، کیشی را که خداوند در کتاب مقدس یهودیان به او ارزانی داشته است حفظ میکند، و به سادگی یک کودک ایمان میآورد و دست به دعا برمیدارد.
علیرغم هالوی، جاذبۀ تعقل به جا ماند، و تاخت و تاز ارسطویی ادامه یافت. ابراهیم ابن داوود (۱۱۱۰–۱۱۸۰) به اندازۀ هالوی قلباً یهودی بود؛ وی در مقام دفاع از تلمود در برابر فرقۀ قرائیم ایستاد، و با غرور و افتخار تاریخ پادشاهان یهود در دومین اجتماع آن ملت را حکایت کرد. لکن مانند عدۀ بیشماری از مسیحیان، مسلمانان، و یهودیان قرون دوازدهم و سیزدهم به هوس افتاد که اصول ایمانی خود را با فلسفه مستدل سازد. ابراهیم، مانند هالوی، در تولدو به دنیا آمده بود و از راه طبابت روزگار میگذرانید. اثر وی تحت عنوان کتاب العقیدة الرفیعه (کتاب ایمان عالی) همان پاسخی را به هالوی داد که توماس آکویناس به مسیحیان دشمن فلسفه میدهد: مدافعۀ صلحجویانه از یک دین در برابر مردمان بیاعتقاد مستلزم استدلال است و نمیتواند صرفاً متکی بر ایمان باشد. چند سالی قبل از ابن رشد (۱۱۲۶–۱۱۹۸)، یک نسل پیش از ابن میمون (۱۱۳۵–۱۲۰۴)، و یک قرن قبل از قدیس توماس آکویناس (۱۲۲۴–۱۲۷۴) ابن داوود کوشید تا کیش نیاکان خویش را با فلسفۀ ارسطو سازش دهد. مسلماً اگر حکیم یونانی زنده بود و عنایات این سه متفکر را شامل حال خویش میدید، یا پی میبرد که شناخت فیلسوفان یهودی از او تا آنجاست که در خلاصه رسالات فارابی و ابوعلی سینا آمده، و خود فارابی و ابوعلی نیز از طریق ترجمههای ناقص و رسالۀ جعلی یک نوافلاطونی با او آشنا شده بودند، کلی تفریح میکرد. ابن داوود، که نسبت به قدیس توماس آکویناس به منبع الهام مشترک ارسطوییشان صادقتر بود، مانند ابن رشد فقط برای روان عمومی جاودانگی قایل شد، نه برای روح فردی؛ هالوی لابد اعتراض میکرد که این یعنی برتری دادن ارسطو بر تلمود و نیز قرآن. فلسفۀ یهود، مانند فلسفۀ قرون وسطایی به طور اعم، با پارسایی و نظریات نوافلاطونی آغاز شده بود و در ارسطو و شک، داشت به اوج خود میرسید. ابن میمون بعدها این نظریات ارسطویی ابن داوود را توشۀ راه خود ساخت و با جرئت و استادی با تمام مسائل ناشی از کشمکش میان عقل و ایمان پنجه در پنجه افکند.
ابن میمون (۱۱۳۵–۱۲۰۴)
بزرگترین رجل یهودی قرون وسطی فرزند یک نفر قاضی، پزشک، و محقق برجسته به نام میمون بن یوسف بود. وی در قرطبه پا به دنیا نهاد و موسی نام گرفت؛ بعدها این عبارت بر سر زبانها افتاد که «از موسی تا موسی کسی چون موسی پدید نیامد.» قوم یهود او را به موسی بن میمون، به اختصار میمونی، میشناسند؛ هنگامی که «ربی» مشهوری شد، از پیوستن حروف اول عنوان و اسم وی لقب «رمبم» به او دادند؛ اما در جهان مسیحی همه جا او را بنابر تبارش ابن میمون میخواندند. داستانی از کودکی وی، که شاید جنبۀ افسانه صرف داشته باشد، حاکی از آن است که ابن میمون در کودکی از تحصیل بیزار بود و پدر مأیوس وی او را «بچه قصاب» خواند و نزد معلم سابق خود ربی یوسف بن میگاس روانهاش کرد. به دنبال این بیعلاقگی اوان کودکی، «موسای دوم» [ابن میمون] در ادبیات کتاب مقدس و ادبیات ربنی، در پزشکی، ریاضیات، نجوم، و فلسفه مهارتی بسزا پیدا کرد و یکی از دو علامۀ عصر خویش شد.
تنها رقیب او ابن رشد بود. از غرایب اتفاق آنکه این دو متفکر برجسته که، تنها با نه سال تفاوت، در یک شهر به دنیا آمدند، ظاهراً هرگز یکدیگر را ندیدهاند؛ و گویا ابن میمون فقط در سن پیری، یعنی بعد از آنکه از تصنیف کتب خویش فراغت یافت، با آثار ابن رشد آشنا شد.
در ۱۱۴۸ متعصبین بربر قرطبه را تسخیر کردند و کلیساها و کنیسههای آن را ویران کردند و مسیحیان و یهودیان را مخیر ساختند که از اسلام یا تبعید یکی را انتخاب کنند. در ۱۱۵۹، ابن میمون به اتفاق همسر و اطفال خویش خاک اسپانیا را ترک گفت؛ آنها مدت ۹ سال در فاس زندگی کردند و تظاهر به مسلمانی نمودند؛ زیرا در آن شهر نیز به یهودیان و مسیحیان اجازۀ اقامت داده نمیشد. ابن میمون پیروی ظاهری یهودیان در خطر قرار گرفتۀ مغربی از اسلام را با این استدلال توجیه میکرد: «از ما نخواستهاند که در عمل سر بندگی در برابر بتپرستی فرود آوریم، بلکه فقط میخواهند کلماتی توخالی را بر زبان رانیم. خود مسلمانان میدانند که ما این عبارات را سرسری ادا میکنیم تا متعصبین را فریب دهیم» ربی اعظم شهر فاس با وی همعقیده نبود، و به همین سبب هم در ۱۱۶۵ شهید شد. ابن میمون که میترسید به همان سرنوشت گرفتار آید عزم فلسطین کرد و از آنجا به اسکندریه (۱۱۶۵) و قاهرۀ قدیم نقل مکان کرد و تا پایان عمر در همانجا سکونت گزید. خیلی زود تشخیص دادند که وی یکی از حاذقترین پزشکان عهد است و او را به سمت پزشک مخصوص نورالدین علی، فرزند ارشد صلاحالدین ایوبی، و بیسانی، وزیر صلاحالدین، برگماشتند. وی از نفوذ خویش در دربار ایوبی برای حفظ جان و مال یهودیان مصر استفاده کرد؛ هنگامی که صلاحالدین فلسطین را مسخر ساخت ابن میمون وی را راضی کرد که به یهودیان اجازه دهد دوباره در آنجا سکنا گزینند. در ۱۱۷۷ ابن میمون به سمت نجید یا رهبر جماعت یهودی قاهره منصوب شد. یکی از فقهای مسلمان او را متهم کرد (۱۱۸۷) که اسلام آورده و سپس به آیین یهود گرویده است، و مجازات مرگ را خواستار شد؛ وزیر صلاحالدین فتوا داد که فردی را که به زور وادار به قبول دین اسلام شده حقاً نمیتوان مسلمان خواند، و بدین ترتیب ابن میمون را از مهلکه نجات داد.
در فاصلۀ این سالهای پر مشغلۀ قاهره، ابن میمون بیشتر کتابهای خویش را تصنیف کرد. در طی ده مجلد پزشکی به زبان عربی وی نظریات بقراط، جالینوس، دیوسکوریدس، زکریای رازی، و ابوعلی سینا را گرد آورد. در کتاب احکام پزشکی کلیۀ نظریات جالینوس را در تمامی مباحث پزشکی در ۱۵۰۰ بیان کوتاه خلاصه کرد؛ این کتاب به عبری و لاتینی ترجمه شد و بعدها در اروپا بارها با عبارت «چنین گفت ربی موسی» به آن استناد جسته میشد. ابن میمون برای فرزند صلاحالدین رسالهای دربارۀ غذا، و برای برادرزادۀ صلاحالدین، مظفر اول، سلطان حماة ، رسالهای در بیان بهداشت جنسی، ناتوانی جنسی، آلات تناسلی، و داروهای مقوی باه نوشت - مقالة فی الجماع (دربارۀ آمیزش). . .. مقدمۀ این اثر ابتذال موضوع را منتفی میسازد:
خداوندگار ما اعلیحضرت (مظفر اول) - که خدا نیرویش را دوام بخشاید! - مرا فرمان داد که رسالهای تصنیف کنم تا مگر به افزایش نیروی جنسیش کمک کند، زیرا حضرتش. .. را در این امر مشکلی روی نموده بود. ... اعلیحضرت نمیخواهد از رسوم خویش در باب مجامعت عدول نماید، از کاهش شهوت متوحش گردیده، و به علت تعداد روزافزون کنیزکان خویش میل به افزایش (قوۀ رجولیت خود) کرده است.
علاوه بر این ابن میمون به نوشتن رسالات مفصلی دربارۀ سموم، تنگی نفس، بواسیر، و مالیخولیا - و مجموعۀ فاضلانهای تحت عنوان فرهنگ داروها - پرداخت. این آثار پزشکی مانند همۀ کتابهای این دوره شامل نکاتی است که با مسلمات موقتی زمان ما سازش ندارد. مثلا میگوید که اگر بیضۀ راست بزرگتر از بیضۀ چپ باشد، طفل اولی که به دنیا میآید پسر خواهد بود؛ اما در تمام این نظریات نشانهای از علاقۀ واقعی برای کمک به بیماران، در نظر گرفتن مؤدبانۀ نظرات مخالفان، و خرد و اعتدال در تجویز دارو و دستورالعمل پیداست. جایی که تغذیه و پرهیز به معالجۀ مرض کمک میکرد، ابن میمون هرگز دارو تجویز نمینمود. وی مردم را از پرخوری برحذر میساخت: «شکم را نباید مانند انبان انباشت.» به نظر وی شراب به اندازه برای سلامتی مفید است. او حکمت را به عنوان تمرین نافعی برای تعادل فکری و اخلاقی، و به مثابه آرامشی که منجر به سلامت و طول عمر میشود، توصیه میکرد.
در بیست و سه سالگی ابن میمون شروع به نوشتن تفسیری دربارۀ مشنا کرد و، در گرماگرم تجارت و طبابت و سفرهای خطرناک زمینی و دریایی، ده سالی را سخت بر سر آن کار کرد. کتاب السراج وی، که در قاهره منتشر شد (۱۱۵۸)، به خاطر صراحت، مهارت، و دید درستی که داشت، یکباره او را - که جوانی سی و سه ساله بیش نبود - در تفسیر کتاب تلمود، در عداد راشی قرار داد. دوازده سال بعد، ابن میمون بزرگترین اثر خویش را که به زبان نوعبرانی نوشته بود انتشار داد، و به قصد برانگیختن کنجکاوی خوانندگان، آن را میشناه توراه نام داد. در این کتاب وی تمامی احکام اسفار خمسۀ موسی و تقریباً همۀ قوانین مشنا و دو گمارا را به ترتیبی منطقی و با ایجازی صریح مدون ساخت و در دیباچۀ کتاب نوشت: «من این کتاب را میشناه توراه [تکرار شریعت] عنوان دادهام زیرا هر کس که ابتدا شریعت مکتوب [اسفار خمسه] و سپس این تألیف را بخواند، بی آنکه نیازی به مراجعه به کتاب دیگری داشته باشد، تمامی شریعت شفاهی را خواهد دانست.» در تصنیف این کتاب ابن میمون پارهای از دستورات تلمودی مربوط به تفأل و پیشگوییها، تعویذها، و علم احکام نجوم را حذف کرد. وی در زمرۀ معدود متفکران قرون وسطی بود که علم احکام نجوم را کنار گذاشته بودند. در این کتاب ۶۱۳ دستور از فرایض شریعت موسی را تحت چهارده عنوان جمع کرد، به هر عنوان یک «کتاب» جداگانه اختصاص داد، و در صدد آن برآمد که نه فقط یکایک احکام را تشریح کند بلکه لزوم هر کدام را از نظر تاریخی و منطقی نشان دهد. فقط یکی از این کتابهای چهاردهگانه به زبان انگلیسی ترجمه شده است که به صورت مجلد قطوری درآمده و از روی آن میتوان دربارۀ عظمت تمامی این اثر ابن میمون داوری کرد.
از مطالعۀ این کتاب و اثر بعدی وی تحت عنوان دلالة الحایرین (راهنمای سرگشتگان) بوضوح برمیآید که ابن میمون آشکارا آدمی بیدین نبود. تا آنجا که میتوانست میکوشید معجزات کتاب مقدس یهودیان را نمودهایی ناشی از علل طبیعی جلوه دهد، اما در تعلیماتش وحی منزل بودن همۀ کلمات اسفار خمسۀ موسی، و این آموزۀ ربنهای اصیل آیین یهود که تمامی شریعت شفاهی از حضرت موسی به شیوخ بنی اسرائیل ابلاغ شده است تصریح میشد. شاید ابن میمون احساس میکرد که ادعای یهودیان دربارۀ کتاب مقدسشان نباید دستکمی از دعوی مسیحیان یا مسلمانان داشته باشد، و یا شاید این حکیم نیز نظم اجتماعی را بدون اعتقاد به منشأ الاهی اصول اخلاقی غیر ممکن میشمرد. وی در وطنپرستی آدمی مستبد و سرسخت بود، چنانکه میگفت: «همۀ اسرائیلیان مکلفند هر آنچه در تلمود بابلی درج است رعایت کنند، و ما باید یهودیان هر سرزمینی را واداریم تا از رسومی که عقلای تلمودی بنیاد افکندهاند پیروی کنند.» ابن میمون، که تا حدی از اکثر مسلمانان و مسیحیان عهد خویش آزادیخواه بود، اعتقاد داشت که یک غیر یهود پرهیزگار و یکتاپرست نیز به بهشت خواهد رفت؛ ولی دربارۀ بدعتگذارانی که از میان قوم یهود برمیخاستند به همان اندازه سختگیر بود که سفر تثنیه یا تور کماذا. مدعی بود که هر فرد یهودی که پشت پا به شریعت یهود زند باید به قتل رسد؛ و نوشت: «به عقیدۀ من، کلیۀ افراد یک جماعت اسرائیلی را که گستاخانه و خودسرانه از هر یک از فرایض الاهی سرپیچی کرده باید به هلاکت رسانید.» وی در دفاع از مجازات مرگ برای بدعتگذاران برتوماس آکویناس پیشی گرفت، با این استدلال که «قساوت در حق آنهایی که مردم را به جستجوی اباطیل میکشانند ترحم واقعی نسبت به جهانیان است.» و بی هیچ نگرانی، مجازات مرگی را که کتاب مقدس یهودیان برای جادوگری، قتل نفس، زنای با محارم، بتپرستی، دزدی همراه با خشونت، بچهدزدی، سرکشی اطفال از اوامر پدر و مادر، و نقض سبت قائل شده بود قبول داشت. شاید وضع یهودیانی که از مصر باستان کوچیده و در صدد بودند با خیل عظیم مردم بینوا و بیخانمان کشوری ایجاد کنند چنین قوانینی را تجویز کرده است. وضع متزلزل یهودیان در اروپای مسیحی یا افریقای مسلمان، که همواره در معرض تهاجم، تغییر کیش، یا تفرقه و پراکندگی بودند، مجموعه قوانین سختی را برای استقرار نظم و وحدت ایجاب میکرد؛ اما، در این قبیل مسائل (و قبل از استقرار دستگاه تفتیش افکار) آنچه مسیحی از جنبۀ نظری قبول داشت، و آنچه که یهودی احتمالاً بدان عمل میکرد، از شریعت یهود انسانیتر بود. جنبۀ بهتر این روحیۀ تند از اندرزی که ابن میمون به یهودیان عصر خویش میدهد آشکار است: «اگر کفار به بنی اسرائیل بگویند که یکی از افراد خود را به ما تسلیم کنید تا او را به قتل برسانیم، همه به مرگ تن دهند بهتر از آن است که بدین امر گردن نهند.»
هنگامی که ابن میمون از این صحبت میکند که چگونه یک دانشور به درجۀ خردمندی میرسد، کلامش بمراتب مطبوعتر میشود. وی با ربنهای یهود همعقیده بود که میگفتند: «حرامزادهای که دانشور [شریعت] است بر کاهن اعظمی که جاهل باشد برتری دارد.» وی به دانشوران توصیه میکرد که سه ساعت از روز را در راه طلب روزی تلاش کنند، و نه ساعت را به فراگرفتن تورات اختصاص دهند. چون نفوذ عامل محیط را به مراتب زیادتر از عامل توارت میدانست، محصل را به معاشرت با اشخاص دانا و نیکوکار تشویق میکرد. میگفت که طلبه نباید تأهل اختیار کند، مگر آنکه تحصیلات خود را تکمیل کرده، پیشهای فرا گرفته، و خانهای خریده باشد. وی مجاز به گرفتن چهار زن بود، ولی با هر کدامشان فقط ماهی یک بار حق داشت همخوابه شود.
هر چند که مجامعت با همسر همیشه مجاز است، بر طلبه است که این امر را نیز با حرمت توأم سازد. وی نباید مدام مانند خروسی با زن خود جمع آید، بلکه باید تکلیف شوهری خویش را شبهای شنبه انجام دهد. ... هنگام همخوابگی، زن و شوهر نباید در حال مستی، رخوت، یا افسردگی باشند، در آن موقع زن باید خواب نباشد.
و بدین سان سرانجام خردمندی فراهم میآید.
وی هم خود را مصروف بر آن میدارد تا آدمی بغایت فروتن باشد. سر یا بدن خود را عریان نخواهد نمود. ... هنگام صحبت، صدای خود را بی جهت بلند نخواهد کرد. با همۀ مردمان بنرمی سخن خواهد گفت. ... از گزافهگویی یا کلام تصنعی اجتناب خواهد ورزید. دربارۀ همه کس با نظری مساعد قضاوت خواهد کرد؛ بر خوبیهای دیگران تأکید خواهد کرد، و هرگز از کسی به اهانت سخن نخواهد گفت.
وی از خوردن غذا در ناهار خوریهای عمومی اجتناب خواهد ورزید، مگر در موارد بسیار ضروری؛ «خردمند هیچ جا به طعام نخواهد نشست، مگر در خانه و بر سر سفرۀ خویش.» تا هنگام مرگ هیچ روزی از خواندن تورات غفلت نخواهد کرد. از مسیحاهای دروغین بر حذر خواهد بود، اما هرگز ایمان خود را از دست نخواهد داد که روزی مسیحای حقیقی خواهد آمد و اسرائیل را به صهیون باز خواهد گرداند و تمامی جهان را به کیش حقیقی و به وفور نعمت و برادری و صلح خواهد رساند. «سایر ملل از صفحۀ گیتی محو خواهد شد، اما یهودیان تا ابد باقی خواهند ماند.»
کتاب میشناه توراه ربیهای یهود را خشمگین ساخت. اندک بودند کسانی که میتوانستند گستاخی مؤلف را در تصنیف کتابی به جای تلمود عفو کنند؛ و بسیاری از یهودیان با شنیدن این اظهار ابن میمون که آنکه به تحصیل شریعت میپردازد از آن که آن احکام را اطاعت میکند ارجمندتر است دچار وحشت و خشم شدند. با وجود این، کتاب فوق نویسندۀ خود را رهبر یهودیان زمان ساخت. تمامی اهالی اسرائیل شرقی او را راهنمای خود دانستند و مسائل و مشکلاتشان را نزد وی میفرستادند؛ به نظر میرسید که به مدت یک نسل دوران گائونی احیا شده بود. لکن ابن میمون، بی آنکه لمحهای درنگ کند تا از این شهرت خویش شادمان شود، فوراً به تصنیف کتاب بعدی خود پرداخت. اکنون که از تدوین و تشریح شریعت برای یهودیان اصیل آیین فراغت یافته بود، هم خود را صرف بازآوردن آن دستۀ یهودیانی کرد که فلسفه آنها را اغفال کرده بود یا به دام جماعات یهودی از دین برگشتۀ قرائیم مصر و فلسطین و شمال افریقا افتاده بودند. پس از ده سال سختی و مرارت دیگر، وی معروفترین اثر خویش «دلالة الحایرین» (۱۱۹۰) را به عالم یهود عرضه کرد. این کتاب، که با الفبای عبرانی ولی به زبان عربی نوشته شده بود، بزودی با عنوان موره نبوخیم به عبری، و سپس به لاتین، ترجمه شد و یکی از شدیدترین طوفانهای روشنفکری قرن سیزدهم را به پا کرد.
مؤلف در دیباچۀ کتاب میگوید: «غرض اصلی من از نگارش این مجموعه تشریح پارهای از کلمات است که در کتابهای انبیا (یا به عبارت دیگر در عهد قدیم) میآید. بسیاری از اصطلاحات و عبارات مندرج در کتاب مقدس چند معنی دارد که ممکن است لغوی باشد، یا مجازی، یا رمزی. قبول معنی لغوی پارهای از این اصطلاحات و جملات برای آنهایی که واقعاً متدین هستند اما در عین حال به عقل به عنوان والاترین خاصیت آدمی ارج مینهند سبب لغزش میشود. این گونه افراد را نباید بزور وادار به انتخاب دین بدون عقل، یا عقل بدون دین کرد. از آنجا که عقل را خداوند در نهاد آدمی جایگزین ساخته است، لذا عقل نمیتواند مخالف با چیزی باشد که آن هم از جانب خداوند نازل شده است. به عقیدۀ ابن میمون هر جا این قبیل تناقضات روی میدهد به این علت است که ما عبارات کتاب مقدس را، که با ذهنیت تخیلی و تصویری مردم ساده و بیسواد مخاطب آن مناسبت دارد، معنی لغوی میکنیم:
عقلای ما گفتهاند که بیان همه فهم آفرینش برای بشر غیر ممکن است. ... این موضوع به طور استعاری بیان شده تا مردم عامی آن را به میزان استعدادشان و متناسب با ضعف ادراکشان دریابند، و در عین حال، مردمان دانشمند بتوانند آن را معنایی متفاوت درک کنند.
از این مقدمه ابن میمون به بحثی دربارۀ الوهیت میرسد. وی از قراینی که دال بر وجود نظم در طبیعت است نتیجهگیری میکند که عقل برتری بر کاینات حاکم است؛ اما این تصور را که همه چیز به خاطر انسان آفریده شده به سخره میگیرد. میگوید همۀ چیزها فقط به این دلیل وجود دارند که خدا، یعنی منشأ و حیات آنها، وجود دارد. «اگر بتوان تصور کرد که خدا وجود ندارد. نتیجۀ چنین فرضی این خواهد بود که هیچ چیز دیگر نمیتواند امکان وجود داشته باشد.» از آنجا که به این نحو وجود خدا امری ذاتی است، ذات او با وجودش یکی است. پس «چیزی که خودش ذاتاً واجبالوجود است؛ وجودش نمیتواند معلول هیچ علتی باشد.» از آنجا که خداوند داناست، قطعاً باید غیر مادی باشد؛ به همین سبب کلیۀ آن عبارات کتاب مقدس را که متضمن اشاراتی به اعضا یا صفات جسمانی خداوند است باید مجازی تعبیر کرد. در واقع حرفی که ابن میمون میزند (و شاید از نظرات معتزله پیروی میکند) این است که ما نمیتوانیم چیزی دربارۀ خدا بدانیم مگر این که خدا وجود دارد. حتی اصطلاحات غیر جسمانیای که به او نسبت میدهیم - دانایی، قدرت مطلق، رحم، محبت، وحدت، و مشیت - همه به ظاهر یکی و در معنی متفاوت است؛ یعنی، وقتی این تعابیر را در مورد خدا به کار میبریم غرضمان یک چیز است و هنگامی که آنها را به آدمی نسبت میدهیم چیزی دیگر. معانی دقیق این الفاظ در وجه خداییشان چیست، هرگز نخواهیم دانست. هرگز نخواهیم توانست به کنه ذاتش پی ببریم؛ و به هیچ وجه نباید هیچ گونه صفت، کیفیت، یا نسبت ایجابی برایش قایل شویم. هنگامی که کتاب مقدس میگوید که چگونه خداوند یا فرشتهای با پیامبران «سخن گفت»، نباید تصور کنیم که غرض صوت یا صدایی است. «پیشگویی به کاملترین مرحلۀ رشد قوۀ مخیله بستگی دارد.» این استعداد «پرتویی است از ذات الاهی» که از راه رؤیا یا مکاشفه تجلی میکند. آنچه که انبیا حکایت میکنند در فعلیت اتفاق نمیافتاد، بلکه فقط در چنین مکاشفه یا رؤیاهایی صورت میگرفت و، در بسیاری موارد، باید به طور تمثیلی تعبیر شوند. «بعضی از عقلای ما آشکارا گفتند که ایوب هرگز وجود نداشته است و افسانۀ شاعرانهای است ... که مهمترین حقایق را کشف میکند.» هر بشری، اگر استعدادهای خویش را به مرحلۀ کمال برساند، قادر به چنین مکاشفات غیبی تواند بود؛ زیرا تعقل آدمی مکاشفۀ مداومی است که اساساً با درونبینی روشن پیامبران تفاوتی ندارد.
آیا خداوند، جهان را در مدت زمان معینی آفرید، یا آنکه عالم ماده و حرکت، چنانکه ارسطو میپنداشت، قدیم است؟ ابن میمون بر آن است که عقل در اینجا قاصر است؛ ما نه میتوانیم قدم جهان را ثابت کنیم نه حدوث آن را. پس بگذارید در باب آفرینش آن به ایمان نیاکان خویش پایبند باشیم. ابن میمون اقدام به تفسیر تمثیلی داستان آفرینش سفر پیدایش کرد، به این نحو که: حضرت آدم روح یا عرض فاعل است؛ حوا هیولای منفعل است که سرچشمۀ تمام شر است؛ و مار قوۀ تخیل است. لکن شر یک امر وجودی نیست، بلکه صرفاً نفی خیر است. اکثر بدبختیهای ما از قصور خود ناشی میشوند؛ سایر شرها فقط از نقطه نظر یک آدمیزاد یا از یک دیدگاه محدود شرند؛ از دیدگاه نظام آفرینش ممکن است در هر شری خیر یا ضرورتی برای همۀ کاینات یافت. خداوند به انسان این ارادۀ آزاد را میبخشد که انسان باشد؛ انسان گاهی شر را انتخاب میکند؛ خداوند از ازل این اختیار طریق را پیشبینی کرده است، لکن آن را مقدر نمیسازد.
آیا انسان فناناپذیر است؟ در این مورد ابن میمون تا آنجا که برایش مقدور است در آشفتگی و گمراهی خوانندگان خود میکوشد. در کتاب دلالةالحایرین از دادن هر گونه پاسخی به این سؤال دوری جسته فقط میگوید: «روانی که بعد از مرگ به جا میماند همان روانی نیست که به هنگام تولد در پیکر آدمی بوده است.» این دومی - «عقل بالقوه» - یکی از وظایف بدن است، و همراه با بدن میمیرد. آنچه باقی میماند «عقل بالفعل» یا «اکتسابی» است که قبل از جسم وجود داشته است و هرگز از وظایف بدن نمیباشد. این نظریۀ ارسطویی - ابن رشدی آشکارا منکر فناناپذیری فرد بود. در کتاب میشناه توراه ابن میمون معاد جسمانی را رد کرد، و پندار مسلمانان را دربارۀ بهشت فیزیکی اپیکوری به سخره گرفت و مدعی شد که این مورد، هم در اسلام و هم در یهودیت برای مراعات نیازهای اخلاقی و ارضای قوۀ تخیل خلایق بوده است. در کتاب دلالةالحایرین افزود که «هستیهای غیر جسمانی را فقط وقتی که به صورت نیروهایی در جسمی جایگزین هستند میتوان به شمارش درآورد؛» ظاهراً از این گفته چنین مستفاد میگردد که روح غیر جسمانی که بعد از جسم آدمی باقی میماند واجد هیچ گونه آگاهی انفرادی نیست. از آنجا که نظریۀ معاد جسمانی یکی از ارکان عقاید دین یهود و اسلام شده بود، این اشارات که حکایت از شکاکیت میکرد سبب اعتراضات فراوانی شد. هنگامی که کتاب دلالةالحایرین به خط عربی نیز برگردانده شد، در جهان اسلامی غوغایی به راه انداخت. یکی از دانشوران مسلمان به نام عبداللطیف این نظریات ابن میمون را مردود شمرده گفت: «با همین استدلالاتی که بظاهر برای تحکیم دین اقامه کرده است مبانی تمامی ادیان را متزلزل میسازد.» صلاحالدین ایوبی در این هنگام مشغول مبارزهای حیاتی با صلیبیون بود؛ او، که همواره اصیل آیین بود، حالا بیش از پیش از بدعتی که روحیۀ مسلمانان را در گرماگرم جهادی تهدید کند ابراز انزجار میکرد؛ در ۱۱۹۱ وی فرمان قتل سهروردی یکی از متصوفۀ رافضی را داد. در همان سال ابن میمون به نشر مقالهای پرداخت تحت عنوان در رستاخیز مردگان. در این مقاله بار دیگر دربارۀ فناناپذیری جسمی اظهار تردید کرد، لکن اعلام داشت که این امر را به عنوان یکی از عقاید دینی میپذیرد.
چند صباحی غوغا فرو نشست و در خلال این احوال ابن میمون خود را به کار طبابت سرگرم کرد و به مسائل آموزهای و اخلاقی که از جهان یهود میرسید پاسخ میداد. در ۱۱۹۹، هنگامی که شموئیل بن یهودا بن طیبون، که مشغول ترجمۀ کتاب دلالةالحایرین به زبان عبری بود، تقاضای ملاقات از وی کرد ابن میمون به وی اخطار کرد که:
نباید متوقع باشی که، در اثنای شب یا در عرض روز، حتی یک ساعت هم با من دربارۀ مسئلهای علمی کنکاش کنی؛ زیرا کار روزانۀ من به قرار ذیل است: من در فسطاط سکنا دارم و اقامتگاه سلطان در قاهره است که تا آنجا به قدر سفر دو روز سبت (۲٫۵ کیلومتر) راه است. وظایفی که در مقابل نایبالسلطنه (پسر سلطان صلاحالدین) دارم بسیار شاق است. مکلفم که هر روز صبح زود از وی دیدن کنم؛ و هنگامی که شخص وی یا هر کدام از اطفال یا متعلقان حرمسرای وی بیمارند جرئت بیرون آمدن از قاهره ندارم بلکه باید قسمت اعظم روز را در کاخ بمانم. ... تا بعد از ظهر نباید به فسطاط برگردم. ... در این موقع از گرسنگی تقریباً در حال مرگم. بیرونی خانه را پر از اشخاص مختلف میبینم: عالمین الاهی، داروغهها، دوستان، و دشمنان. ... از مرکبم پیاده میشوم، دستهایم را میشویم، و از بیماران خود استدعا میکنم که اندکی مرا به حال خود گذارند تا سد جوع کنم - این تنها طعامی است که در بیست و چهار ساعت صرف میکنم. آنگاه تا غروب آفتاب و گاهی دو ساعت از شب گذشته یا حتی دیرتر ... بیمارانم را میبینم. در حالی که از فرط کوفتگی به پشت دراز کشیدهام نسخه و دستورالعمل میدهم؛ و چون شب در میرسد به قدری خسته هستم که هیچ یارای حرف زدن ندارم. در نتیجۀ این همه مشغله، هیچ اسرائیلی نمیتواند جز در روز سبت با من محرمانه گفتگو کند. در آن روز جمیع یهودیان کنیسه رو، یا دست کم اکثریت آنها، بعد از مراسم دعای صبح نزد من میآیند، و در این موقع به آنها تعلیمات دینی میدهم. ... همگی با هم تا هنگام ظهر که آنها میروند به درس خواندن میپردازیم. ...
این حکیم بزرگ زودتر از موعد طبیعی فرسوده شد. ریچارد اول، پادشاه انگلیس، میخواست که وی را پزشک خصوصی خود کند، اما ابن میمون قادر به قبول چنین دعوتی نبود. وزیر سلطان صلاحالدین فرسودگی وی را دید و، با تعیین مستمری معینی، از خدمت معافش کرد. ابن میمون در ۱۲۰۴ به سن شصت و نه سالگی درگذشت. جسدش را به فلسطین منتقل ساختند و در آنجا به خاک سپردند. مزارش هنوز در طبریه باقی است.
جنگ طرفداران و مخالفان ابن میمون
نفوذ ابن میمون علاوه بر عالم یهود، در بین مسلمانان و مسیحیان نیز محسوس بود. علمای مسلمان زیر نظر معلمان یهودی به مطالعۀ کتاب دلالة الحایرین پرداختند. ترجمههای لاتینی آن در دانشگاههای مونپلیه و پادوا مورد استفاده قرار میگرفت، و در پاریس الکساندر هیلزی و گیوم دوپاری بارها به آن استناد میجستند. آلبرتوس ماگنوس (آلبرتوس کبیر) در بسیاری از مسائل از نظریات ابن میمون پیروی کرد؛ و قدیس توماس، اگر فقط برای رد عقاید ابن میمون هم که بود، اغلب نظریات آن حکیم را مورد مداقه قرار میداد. اسپینوزا، که شاید کاستیهایی در درک تاریخی داشت، تفسیر تمثیلی ابن میمون دربارۀ کتاب مقدس یهودیان را مورد انتقاد قرار داد و آنها را تلاشی مذبوحانه برای حفظ نفوذ کلام کتاب مقدس دانست؛ اما ربن بزرگ یهودی را ستود، زیرا «اولین کسی بود که آشکارا گفت کتاب مقدس یهودیان را باید با موازین عقلی منطبق ساخت.» همچنین اسپینوزا نقطه نظراتی دربارۀ پیشگویی، معجزات، و صفات خداوندی از ابن میمون اقتباس کرد.
در میان خود یهودیان نفوذی که ابن میمون به جا نهاد موجد انقلابی گردید. اسلاف خود وی دنبالۀ کارهای تحقیقی و علمی و دینی او را گرفتند: پسرش ابراهیم بن موسی در ۱۲۰۵ به جانشینی پدر نجید و پزشک درباری شد؛ نوادهاش داوود بن ابراهیم و نبیرهاش سلیمان بن ابراهیم نیز هر کدام یکی بعد از دیگری پیشوای یهودیان مصر شدند؛ و هر سه سنت ابن میمون در فلسفه را دنبال کردند. چند صباحی بازار تفسیر ارسطویی کتاب مقدس به کمک تردستیهای تمثیلی، و همچنین رد تاریخی حکایات آن، رونق گرفت؛ مثلا گفته میشد که حکایت ابراهیم و سارا صرفاً افسانهای بود که ماده و صورت را باز مینمود، و احکام مربوط به شعایر مذهبی یهود فقط حقیقت و غرضی نمادین داشت. با این گونه تفسیر و تأویل، چنان مینمود که تمامی بنای الاهیات یهود، بر سر ربنهای آن دین خراب میشود. برخی از آنها بشدت در دفاع از دین به مبارزه برخاستند: شموئیل بن علی اهل فلسطین، ابراهیم بن داوود اهل پوسکیر، مایربن تودروس هالوی ابوالعافیه اهل تولدو، دون استروک اهل لونل، سلیمان بن ابراهیم اهل مونپلیه، یونس بن ابراهیم خرونایی اهل اسپانیا، و بسیاری دیگر. این عده علیه «فروختن کتاب مقدس یهودیان به یونانیان» آواز مخالف برداشتند، هر گونه اقدام در جهت جایگزینی حکمت به جای تلمود را تخطئه کردند، از تردیدهای ابن میمون دربارۀ فناناپذیری [جسم]، اظهار تأسف کردند، و خدای درک ناکردنی وی را، به عنوان تجریدی استعاری که هرگز فردی را به پرهیزکاری یا دعا برنمیانگیزد، مردود شمردند. معتقدان به «قباله» رمز آمیز به این مرافعه پیوستند و مزار ابن میمون را ملوث ساختند.
مبارزۀ میان طرفداران و مخالفان ابن میمون درست موقعی مایۀ تفرقه و تشتت جماعات یهودی جنوب فرانسه شد که مسیحیت اصیل آیین علیه ملحدان آلبیگایی آتش جنگی خانمانسوز را دامن میزد. به همان طریق که مسیحیان اصیل آیین، در دفاع از آیین خویش در برابر خردگرایی، خواندن آثار ارسطو و ابن رشد را در دانشگاهها ممنوع کردند، سلیمان بن ابراهیم ربی مونپلیه، نیز - شاید برای پیشگیری از حملۀ مسیحیان بر جماعات یهود به جرم پناه دادن خردگرایان - دست به کار بیسابقهای زد؛ به این معنی که آثار فلسفی ابن میمون را حرام شمرد و کلیۀ یهودیانی را که به مطالعۀ این گونه کتابهای ادبی یا علمی غیر مذهبی میپرداختند، یا آنهایی را که عبارات کتاب مقدس را تفسیر تمثیلی میکردند، طرد کرد. طرفداران ابن میمون، به رهبری داوود کیمحی و یعقوب بن ماخیر [بن] طیبون، در صدد تلافی برآمده اجتماعات یهودیان لونل، بزیه، و ناربون واقع در پرووانس را، و نیز اجتماعات ساراگوسا و لریذا در اسپانیا را به طرد سلیمان و طرفدارانش تشویق کردند. سلیمان، که اوضاع را چنین دید، دست به اقدامی بمراتب شدیدتر زد: به این معنی که به دستگاه تفتیش افکار فرقۀ دومینیکیان در مونپلیه شکایت کرد که کتابهای ابن میمون حاوی بدعتهایی است که هم برای مسیحیت خطرناک است، هم برای دین یهود. رهبانان دومینیکیان با وی همدلی کردند، و هر چه از آثار حکیم یهودی یافت شد طی تشریفاتی عمومی به سال ۱۲۳۴ در مونپلیه، و به سال ۱۲۴۲ در پاریس سوزانده شد. چهل روز بعد خود کتاب تلمود را در پاریس به آتش افکندند.
این حوادث طرفداران ابن میمون را سخت بر سر خشم آورد. همین چند تنی را که سر حلقۀ هواخواهان سلیمان در مونپلیه بودند دستگیر و به سخنچینی علیه همکیشان خود محکوم کردند، و دستور دادند که زبانشان را ببرند. ظاهراً خود سلیمان را به قتل رساندند. ربن یونس، که از شرکت در سوزاندن کتابهای ابن میمون متأسف بود، به مونپلیه آمد و در کنیسه در ملاء عام توبه کرد و متعهد شد که به کفارۀ گناهان خویش قبر ابن میمون را زیارت کند. اما ربن دون استروک، با این فتوا که خواندن هر گونه علم غیر مذهبی حرام است، دنبالۀ مبارزه را گرفت. ربن موسی بن نحمن و آشر بن یهیئل از وی حمایت کردند، و در ۱۳۰۵ سلیمان بن ابراهیم [ابن] ادرت، زعیم محترم و مقتدر یهودیان بارسلون، حکم کرد که هر فرد یهودی که به تدریس، یا قبل از بیست و پنجسالگی به مطالعۀ هر گونه علوم دنیوی - جز پزشکی - یا هر گونه فلسفۀ غیر یهودی بپردازد طرد شود. لیبرالهای مونپلیه، در مقابل، هر یهودی که فرزندش را از تحصیل علوم باز میداشت طرد میکردند. هیچ کدام از این دو حکم تحریم، اثر خیلی زیادی نداشت؛ جوانان یهودی، تک و توک، همچنان به تحصیل فلسفه ادامه دادند. اما نفوذ عظیم ادرت و آشر در اسپانیا، و تشدید تعقیب و هراس در اروپایی که اکنون مورد تفتیش افکار قرار داشت، جماعات یهودی را به عزلتی فکری و همچنین نژادی عقب راند. تحصیل علوم در میان آنها رو به زوال نهاد؛ و تعلیمات صرفاً ربنی حاکم بر مدارس عبری شد. ذهن یهودی، پس از پشت پا زدنش به خرد، اسیر در پنجۀ وحشتهای الاهیاتی و حلقۀ تنگ دشمنیها، خود را در رازوری و تورع مستغرق ساخت.
قباله
جزایر فلسفه و علم را همه جا امواج دریاهای رازوری میشوید و میبرد. عقل حیطۀ امید را تنگ میسازد، و فقط آدمهای خوشبخت میتوانند با روی گشاده چنین محدودیتی را تحمل کنند. یهودیان قرون وسطی، مانند مسلمانان و مسیحیان، واقعیت را با هزاران خرافه پوشاندند، تاریخ را با معجزات و چیزهای شگفت نمایش مهیجی جلوه میدادند، آسمان را با فرشتگان و اهریمنان میانباشتند، انواع طلسمها و اوراد جادویی را به کار میبردند، خود و کودکان خود را با صحبت از جادوگران و غولها وحشتزده میساختند، با تعبیر رؤیاها، گره از معمای خواب میگشودند، و سعی میکردند اسراری مرموز از کتب باستانی بیرون بکشند.
رازوری یهود همان اندازه قدمت دارد که خود یهودیان. این رازوری از ثنویت روشنایی و تاریکی دین زردشت، از جایگزینی افاضات ربانی به جای آفرینش در مکتب نوافلاطونی، از رازوری اعداد در مکتب نوفیثاغوریان، از تئوزوفیهای گنوستیک سوریه و مصر، از آپوکریف («آپوکروف» های) صدر مسیحیت، و از شاعران و رازوران هند و جهان اسلامی و کلیسای قرون وسطی تأثیراتی گرفت. لکن منشأهای اصلی آن سنت و ذهنیت خود یهودیان بود. حتی قبل از ظهور مسیح، بین یهودیان تفاسیر رمزیای از داستان آفرینش سفر پیدایش و بابهای اول و دهم صحیفۀ حزقیال نبی رواج داشت. در مشنا توضیح این گونه قدغن شده بود، مگر در خلوت، آن هم برای دانشوری مورد اعتماد. قوۀ تخیل آزاد بود تا به میل خویش آنچه را که پیش از آفرینش یا حضرت آدم به وقوع پیوسته بود، یا آنچه را که در پی انهدام دنیا به وقوع خواهد پیوست به حیطۀ تصور آورد. فرضیۀ فیلن که لوگوس یا حکمت الاهی را واسطۀ آفرینندگی خدا میشمارد خود نمونۀ والایی از این قبیل حدسیات بود. اسینیان دستنبشتههایی داشتند که با شوق و ذوق تمام از انظار پنهان داشته میشد، و آپوکریف عبری، مانند کتاب یوبیل یا کتاب بوقها، کیهانزایی رازورانهای را توضیح میدادند. از نام نگفتنی «یهوه» رازی ساختند و به نجوا میگفتند که چهار حرف آن - «کلمۀ چهار حرفی» - معنیی نهانی و اثری معجزهآسا دارد و فقط باید آن را به اشخاص بالغ و بصیر بازگو کرد. عقیبا معتقد بود که وسیلۀ خداوند برای آفرینش جهان تورات یا اسفار خمسۀ موسی بوده، و هر کلمه یا عبارت این کتابهای مقدس نیرو و معنایی مخفی داشت. برخی از گائونهای بابلی چنین نیروهایی را برای الفبای عبری و نامهای فرشتگان قایل بودند، و میگفتند که هر کس آن اسامی را بداند قادر است تمام نیروهای طبیعت را در اختیار خویش درآورد. حتی دانشآموختگان نیز به جادوی سیاه یا سفید میپرداختند و معتقد بودند که از راه یکی شدن روح با فرشتگان یا اهریمنان میتوان به استعدادهای شگفتانگیزی نایل آمد. پیشگویی از راه احضار مردگان، استخاره با کتاب مقدس، جنگیری، تعویذها، افسونها و جادوها، تفأل و کشیدن قرعه، همان نقشی را که در زندگی مسیحیان داشت، در زندگی یهود نیز دارا بود. تمام عجایب طالعبینی را نیز با معتقدات خویش آمیخته بودند؛ به تعبیر آنها اختران آسمان یک رشته حروف بودند. آسمان نوشتۀ مرموزی که فقط محرم راز قادر به خواندن آنها بود.
زمانی، در خلال قرن اول میلادی، در بابل کتابی سری پیدا شد به نام سفر یصیراه (کتاب خلقت). زاهدان رازور، از جمله یهودا هالوی، تصنیف این کتاب را به ابراهیم خلیل و خداوند نسبت دادند. طبق تعالیم این کتاب، وسیله یا اسباب خلقت عبارت بود از ده سفیروث (اعداد یا اصول) از این قرار: روح خدا، سه فیضان آن - هوا، آب، و آتش - سه بعد فضایی به چپ، و سه بعد فضایی به راست. این اصول دهگانه محتوی را تعیین میکردند، و در همان حال حروف بیست و دوگانۀ الفبای عبری صورتی را که به کمک آنها درک خلقت برای عقل بشر میسر میشد مشخص مینمودند. عقلای قوم یهود، از سعدیا گرفته تا فقهای قرن نوزدهم، دربارۀ مندرجات این کتاب تفسیرهای فاضلانهای نوشتهاند.
در حدود ۸۴۰ یکی از ربیهای بابلی این آموزههای رازورانه را میان یهودیان ایتالیا رواج داد، و از آنجا بود که نظریات مزبور به آلمان، پرووانس، و اسپانیا گسترش یافت. شاید ابن جبرون در فرضیۀ خویش راجع به موجودات واسطه بین خدا و عالم هستی تحت تأثیر این عقاید بود. ابراهیم بن داوود اهل پوسکیر، سخن از «روایات سری» به میان آورد تا مگر یهودیان را از بند خردگرایی ابن میمون برهاند. فرزندش «اسحاق نابینا» و شاگردش عزرائیل محتملا مؤلفان کتاب سفر ها- باهیر یا کتاب روشنایی (حدود ۱۱۹۰) بودند که تفسیری بود رازورانه دربارۀ اولین باب از سفر پیدایش. در این تفسیر فیضانهای دمیورگوسی سفر یصیراه به روشنایی، خرد، و دلیل بدل شد، و این سهگانگی «کلمه» را بر سبیل یک تثلیث یهودی ارائه داده بودند. العازار، ربی بزرگ شهر ورمس (۱۱۷۶–۱۲۳۸) و ابراهیم بن شموئیل ابوالعافیه (۱۲۴۰–۱۲۹۱) مطالعۀ «آموزۀ سری» را عمیقتر و با اجرتر از تلمود دانستند. این دو، مانند متصوفۀ اسلامی و رازوران آلمانی، در بیان روابط بین روح انسان و خدا زبان احساساتی عشق و ازدواج را به کار بستند.
تا قرن سیزدهم، کلمۀ قباله (قبالاه) به طور کلی برای توصیف تمامی مراحل و نتایج «آموزۀ سری» به کار رفته بود. در حدود سال ۱۲۹۵، موسی بن شم طوب، اهل لئون اسپانیا، سومین کتاب کلاسیک دربارۀ احادیث شفاهی بنی اسرائیل را تحت عنوان سفر ها- زهر یا کتاب جلال به چاپ رساند. وی تصنیف این کتاب را به سیمون بن یوحی، از مدرسین یهودی قرن دوم میلادی نسبت داد؛ به قول موسی، از جانب فرشتگان و سفیروث [اعداد یا اصول] دهگانه به سیمون الهام شده بود که رازی را که برای ایام ظهور مسیح محفوظ شده بود برای خوانندگان محرم خویش فاش سازد. در کتاب جلال کلیۀ عناصر متشکلۀ قباله گرد آمده بود: جامعیت خداوندی که تنها از طریق عشق شناختپذیر است؛ «کلمۀ چهار حرفی» [یهوه]؛ دمیورگوسها و فیضانات آفریننده؛ قیاس افلاطونی عالم اکبر و عالم اصغر؛ موعد و کیفیت ظهور مسیح؛ حیات پیشین و تناسخ روح، معانی رازورانۀ شعایر، اعداد، حروف، نقاط، و حرکات آیینی؛ به کار بردن حروف رمزی، اشعار موشح، و وارونه خواندن کلمات؛ تفسیر نمادین متون کتاب مقدس؛ و تصور زن به عنوان گناه و نیز، در عین حال، به عنوان تجسم راز آفرینش. موسی بن شم طوب با یک اشتباه کار را خراب کرد، به این شکل که در کتاب جلال از زبان سیمون بن یوحی اشاره به کسوف سال ۱۲۶۴ رم کرد. همچنین آرای چندی بیان داشت که بظاهر قبل از قرن سیزدهم به خاطر هیچ کس خطور نکرده بود. وی عدۀ زیادی را به این وسیله فریب داد، اما موفق به فریفتن عیال خویش نشد؛ زنش اذعان کرد که موسی، سیمون بن یوحی را حیلۀ بسیار خوبی برای کسب مال یافته بود. موفقیت کتاب جلال مایۀ الهام جاعلین مشابه شد، و برخی از طرفداران قباله بعدی سیم دغل موسی را به خود وی پس دادند به این معنی که تحقیقات خود را به اسم وی منتشر ساختند.
حیطۀ نفوذ قباله بسیار وسیع بود. چند صباحی کتاب جلال چنان طرف توجه خوانندگان یهودی قرار گرفت که با تلمود کوس برابری میزد؛ پارهای از هواخواهان قباله به تلمود، به عنوان کتابی کهنه و منسوخ لفاظ، و منطقفروش حمله کردند. برخی از علمای تلمودی، از جمله موسی بن نحمن، سخت تحت نفوذ مکتب طرفداران قباله واقع شدند. اعتقاد به اصالت و وحی منزل بودن قباله همه جا در میان یهودیان اروپایی رواج داشت. به همان نسبت تحقیقات آنها در حکمت و علم لطمه دید، و عصر طلایی ابن میمون با اراجیف مشعشع سفر ها- زهر به پایان آمد. قباله حتی متفکران عالم مسیحیت را نیز تا حدودی فریفتۀ خود ساخت. رامون لول (؟۱۲۳۵–۱۳۱۵) معنای رازورانۀ اعداد و حروف را از قباله اقتباس کرد و در کتاب آرس ماگنا یا هنر کبیر خویش گنجانید؛ پیکو دلا میراندولا (۱۴۶۳–۱۴۹۴) فکر میکرد که شواهد نهایی را برای اثبات الوهیت مسیح در قباله یافته است؛ جمعی از رازوران مسیحی مانند پاراسلسوس، کورنلیوس آگریپا، رابرت فلاد، هنری مور، و دیگر رازوران مسیحی از چشمۀ تحقیقات علمای قباله نگار خود را سیراب ساختند؛ یوهان رویشلین (۱۴۵۵–۱۵۲۲) اذعان کرد که برای الاهیات خویش دست تخطی به سوی قباله دراز کرده است؛ و احتمالاً نظریههای طرفداران قباله بود که ذهن یاکوب بومه (۱۵۷۵–۱۶۲۴) را مشوب کرد. اگر، در قیاس با مسلمانان و مسیحیان، یهودیان بیشتری تشفی را در مکاشفات سری دیدند، علت آن بود که این جهان کریهترین روی خود را به ایشان نمود و آنها را مجبور ساخت که، به خاطر بقا، واقعیت را در تار به هم تنیدهای از تصورات و امیال بپوشانند. همیشه آدمهای بدبختند که باید باور کنند خداوند آنها را برای خودش انتخاب کرده است.
رهایی
یهودیان قرون وسطی، برای گریز از نشئۀ رازورانه، یأس و سرخوردگی از ظهور مسیح، آزار متناوب، و مشقت روزمرۀ زندگی اقتصادی، به گمنامی اجتماعات و تشفیات آئین و کیش خویش پناه جستند. با تورع، اعیادی را که یاد تاریخ، محنتها، و شکوه باستانی آنها را احیا میکرد جشن میگرفتند و با شکیبایی رسومی را که روزگاری سال کشاورزی آنها را تقسیم کرده بود، با زندگی شهری خویش وفق میدادند. فرقۀ رو به زوال قرائیم مراسم سبت را در تاریکی و سرما اجرا میکردند تا مبادا با افروختن آتش یا روشن کردن چراغ از شریعت موسی تخلف کنند؛ اما اغلب یهودیان دوستان یا خادمان مسیحی خود را به جشن میآوردند تا آنها آتش بیفروزند و از چراغها مراقبت کنند، و ربیها نیز این مسئله را نادیده میگرفتند. از هر فرصتی برای تدارک مجلس سور استفاده میکردند و از گشادهدستی و تجمل چیزی فروگذار نمیکردند: خانوادهها به مناسبت ختنهسوران یا ورود یک پسر به سلک روحانیون، مراسم نامزدی یا ازدواج پسر یا دختر، وارد شدن دانشوری مشهور یا یکی از بستگان، یا هنگام یکی از اعیاد مذهبی بساط سور میگستردند. نظاماتی که ربیها دربارۀ محدود کردن مخارج وضع کرده بودند دایر کنندگان این قبیل مجالس ضیافت را مکلف میساخت که بیش از بیست نفر مرد، ده زن، پنج دختر، و همۀ بستگان خانواده تا نسل سوم را دعوت نکنند. جشن عروسی گاهی مدت یک هفته طول میکشید، و حتی نمیگذاشتند که روز سبت آن مراسم شادمانی را دچار وقف سازد. عروس و داماد را تاجی از گلهای سرخ، مورد، و شاخههای زیتون بر سر مینهادند؛ در مسیر آنها آجیل و گندم میپراکنندند؛ دانههای جو را به نشانۀ باروری بر سر و روی آنها میریختند؛ تمام صحنههای این مراسم را با آوازخوانی و بذلهگویی همراه میساختند؛ و در سالهای آخر قرون وسطی دلقلکی حرفهای را برای تکمیل تردماغی حاضران اجیر میکردند. گاهی شوخیهای وی به طور بیرحمانهای با حقیقت منطبق بود، اما تقریباً در اکثر مواقع دلقک این حکم نکاحی هیلل را که «هر عروسی زیباست» میپذیرفت.
به این طریق، نسل سالخورده گماردن نسل بعدی را به جای خویش جشن میگرفت، از دیدن نوادگان خویش شاد میشد، و به دوران کهولتی ستوهآور اما سرشار از عطوفت قدم مینهاد. سیمای این قبیل یهودیان سالخورده را در تابلوهای رامبران مشاهده میکنیم: صورتهایی که تاریخ ملت و فرد را میگویند، ریشهایی که خرد میبارند، و چشمانی که از خاطرات اندوهبار در تشویش ولی از عشق با گذشت در آرامند. هیچ یک از اصول اخلاقی مسلمانان یا مسیحیان به پای محبت متقابل پیر و جوان یهودی نمیرسید - عشقی که از تمام خطاها چشم میپوشد؛ ارشاد ملاطفتآمیز جوان ناپخته توسط پیر جهاندیده؛ و وقاری که با آن، کسی که عمر تمام کرده طبیعی بودن مرگ را میپذیرد.
هنگامی که یهودی وصیت نامۀ خویش را ترتیب میداد برای اولاد خویش نه فقط مایملک دنیوی بلکه نصایح معنوی نیز بر جای میگذاشت؛ چنانکه در وصیتنامۀ العازار، ربی بزرگ ماینتس (حدود ۱۳۳۷) آمده: «از زمرۀ کسانی باش که زودتر از همه در کنیسه حاضر میشوند؛ حین قرائت دعاها سخن مگو؛ و بعد از مراسم نیایش به امور خیریه بپرداز.» و حالا آخرین وصیت:
مرا پاک بشوی، موهایم را شانه کن، ناخنهایم را بگیر - چنان که در دوران زندگی عادت من بود - تا مگر پاکیزه به آرامگاه ابدیم بشتابم، به همان سان که همیشه هر یکشنبۀ سبت به کنیسه میرفتم. مرا در سمت راست پدرم به خاک بسپار؛ اگر آنجا اندکی باریک باشد اطمینان دارم که پدر آن قدر مرا دوست دارد که در کنارش برایم جا باز کند.
هنگامی که واپسین نفس بر میآمد، بزرگترین پسر یا برجستهترین پسر یا فامیل چشم و دهان مرده را میبست؛ جسد را تطهیر و با روغنهای معطر تدهین میکردند و آن را در کفنی پاک میپوشاندند. تقریباً هر فردی تعلق به یک انجمن کفن و دفن داشت که در این مرحله جسد را برمیداشت، از آن مراقبت میکرد، آخرین شعایر مذهبی را دربارۀ آن انجام میداد. و آن را تا محل دفن میرسانید. در تشییع جنازه، تابوت به دوشان پای برهنه حرکت میکردند؛ زنان پیشاپیش تابوت نوحه سر میدادند و طبل میکوفتند. هر آدم ناشناسی که به دستۀ مشایعتکنندگان بر میخورد طبق رسوم رایج میبایست جنازه را تا محل دفن مشایعت کند. معمولا تابوت را در جوار تابوت بستگان مرده قرار میدادند، زیرا تدفین؛ در عرف یهود، «خوابیدن در کنار نیاکان» یا «پیوستن به جرگۀ بستگان» بود. عزاداران متوفا قطع امید نمیکردند، زیرا میدانستند که گرچه فرد فانی است، بنی اسرائیل باقی خواهد ماند.
نوشته و پژوهش شده توسط دکتر شاهین صیامی