ماجرای عقل (۱۱۲۰–۱۳۰۸)

ماجرای عقل (۱۱۲۰–۱۳۰۸)

چگونه می‌توان آن فیضان شگفت‌انگیز فلسفه‌ای را توضیح داد که با انسلم، روسلن و آبلار آغاز شد و با آلبرتوس ماگنوس و قدیس توماس آکویناس به اوج کمال رسید؟ به عادت همیشگی، علل بسیاری دست به دست هم دادند. دنیای یونانی شرق هرگز میراث باستانی خود را از کف نداده بود؛ آثار فلاسفه باستان در هر قرنی در قسطنطنیه، انطاکیه و اسکندریه مطالعه می‌شدند. مردانی مانند میخائیل پسلوس، نیکفوروس بلمیدس، جورجیوس پاخومرس و ابن‌العبری فیلسوف سوری، مستقیماً با آثار افلاطون و ارسطو آشنایی داشتند. به تدریج استادان یونانی و دست‌نوشته‌ها وارد جهان غرب شدند. حتی در خود اروپای باختری، لختی از میراث هلنیستی از دستبرد تهاجم بربرها محفوظ مانده بود. قسمت بیشتر کتاب ارغنون ارسطو در فن منطق، و دو رساله منون و تیمایوس افلاطون باقی مانده بود، و تصور همین حکیم از دوزخ بود که جهنم را با تمام آن اوصافش در اذهان مسیحیان منقوش ساخت. امواج پی‌درپی ترجمه‌های کتب از عربی و یونانی، در قرون دوازدهم و سیزدهم، در را بر روی افکار الهام‌بخش و مبارزجوی فلاسفه یونانی و مسلمان گشود.

تعالیم فلسفی جدید چنان با حکمت مسیحی متفاوت بودند که اگر جهان مسیحی قادر به ابداع فلسفه متقابلی نبود، تمام الاهیاتش در برابر این سیل منهدم می‌شد. لکن اگر مغرب کماکان تهیدست باقی می‌ماند، این نفوذها هرگز قادر به ایجاد یک فلسفه مسیحی نمی‌شدند. آنچه این عوامل را اثربخش ساخت، توسعه ثروت از طریق آماده ساختن اراضی اروپا برای زراعت، گسترش بازرگانی و صنعت، خدمات و تراکم عواید بود. این احیای اقتصادی به موازات آزادی کومون‌ها، پیدایش دانشگاه‌ها، تجدید حیات ادبیات لاتینی و حقوق رومی، تدوین قوانین کلیسایی، حشمت سبک گوتیک، رونق بازار خیال‌پردازی و افسانه‌سازی، علم طرب تروبادورها، و بیداری علوم، «رنسانس قرن دوازدهم» را بنیان نهاد.

در سایه ثروت، فراغت و تحصیل پدید آمدند؛ خود لفظ «اسکول» (مدرسه) در آغاز معنی فراغت افاده می‌شد. اسکولاستیکوس (مدرس) مدیر یا استاد مدرسه بود؛ «فلسفه اسکولاستیک» (فلسفه مدرسی) عبارت از فلسفه‌ای بود که در مدارس متوسطه قرون وسطی یا دانشگاه‌هایی که بیشتر بر شالوده این قبیل مدارس برپا شدند تدریس می‌شد. «روش اسکولاستیک» (روش مدرسی) عبارت از اسلوب مباحثات فلسفی و طرز تشریحی بود که در این قبیل مدارس رواج داشت. در قرن دوازدهم، به استثنای کلاس‌های درس آبلار، در خود پاریس یا نزدیکی آن، شارتر فعال‌ترین و مشهورترین مراکز تدریس بود. در آنجا فلسفه با ادبیات توأم بود و دانشجویان درس‌خوانده چنان با نثر سلیس و زیبایی درباره مسائل مبهم قلمفرسایی می‌کردند که این امر به صورت سنتی شریف در فرانسه درآمد.

افلاطون، یعنی همان فیلسوفی که فلسفه را رشته‌ای درخور فهم ساخته بود، در شارتر مورد توجه بود؛ در آنجا، برای سازش میان آرای واقع‌پردازان اصحاب تسمیه، می‌گفتند که کلیات «واقعی» عبارت از همان مثل افلاطونی یا نمونه‌های اصلی خلاقه‌ای است که در ذهن صانع پدید آمده‌اند. برنار دو شارتر (حد ۱۱۱۷) و برادرش تئودوریک (حد ۱۱۴۰) مکتب شارتر را به اوج نفوذ خود رساندند. سه تن از دانشجویانی که مکتب مزبور را درک کرده بودند، در طی نیم قرنی بعد از آبلار، از بزرگ‌ترین فلاسفه اروپای باختری شدند. این سه عبارتند از ویلیام کانشی، ژیلبر د لا پوره، و جان آو سالزبری.

وسعت دامنه بینش مدرسی از خلال آرای ویلیام کانشی هویداست. ویلیام دانشمندی بود که از آثار بقراط، لوکرتیوس، حنین بن اسحاق، قسطنطین افریقایی، و حتی ذیمقراطیس اطلاع داشت. وی فریفته فرضیه اتمی یا جزء لایتجزا بود؛ چنین اظهار عقیده کرد که کلیه آثار طبیعت از ترکیب اتم‌ها ناشی می‌شوند؛ و این امر حتی در مورد ضروری‌ترین رویدادهای بدن آدمی صادق است. روان پیوندی است میان اصل اساسی فرد با روح فلکی یا اصل اساسی جهان. ویلیام، به تبعیت از آبلار، عطف توجه به رازی خطرناک کرده، می‌نویسد: «در خدایی که مصدر کاینات است قدرت، خرد، و مشیت مضمر است، و قدیسان این سه جنبه را سه شخص نامیده‌اند.» وی داستان آفرینش حوا از دنده آدم را بیشتر یک قصه تمثیلی می‌شمرد و با لحن شدیدی به شخصی کورنیفیسیوس نام، و طرفداران وی که به اتکای ایمان محض، علم و فلسفه را مردود شمرده‌اند، پاسخ می‌دهد:

چون از نیروهای طبیعت آگاهی ندارند، و از آنجا که می‌خواهند عده‌ای در جهالت با آنها دمساز باشند، نمی‌گذارند که دیگران در صدد کشف چیزی برآیند، و میل دارند که ما مثل دهاتیان اعتقاد داشته باشیم و دلیلی نخواهیم. ... لکن ما می‌گوییم که برای همه چیزها باید دلیلی پیدا کرد، اگر عقل قاصر آمد، باید مسئله را ... به روح‌القدس و ایمان حوالت دهیم. ... (آنها می‌گویند) «ما نمی‌دانیم که این به چه نحو است، لکن می‌دانیم که خداوند به انجام آن قادر است».

ای سفیهان بیچاره! خداوند قادر است از درختی گاوی آفریند. اما آیا هرگز چنین کاری کرده است؟ لذا دلیلی بیاورید که چرا چنین است، یا سلب اعتقاد کنید که آن چیز چنین است که می‌پندارید ... . ما که نه از کثرت، بل از درستی مسائل معدودی شادیم، فقط در طلب حقیقت تلاش می‌کنیم.

این گفته‌ها شدیدتر از آن بودند که برای آدمی چون ویلیام آو سن تیری مقبول باشند؛ آن رهبان غیور، که قدیس برنار را به تعقیب آبلار گماشته بود، بدون اتلاف وقت از این مرد جدید مکتب خردگرایی شکایت پیش برنار، رئیس مراقب دیر کلروو، برد. ویلیام کانشی گفته‌های بدعت‌آمیز خویش را پس گرفت، قبول کرد که حوا از دنده آدم آفریده شده است، متوجه شد که چون منافع حاصله از فلسفه متناسب با خطرات ناشی از آن نیست، بهتر است از این رشته دست شوید؛ به همین سبب، معلم خصوصی هنری پلانتاژنه، پادشاه انگلستان، شد و از تاریخ کناره گرفت.

ژیلبر د لا پوره این تکلیف خطرناک را با کامیابی بیشتری انجام داد. وی در شارتر و پاریس تدریس می‌کرد، به مقام اسقفی پواتیه رسید، و به نوشتن کتاب اصول شش‌گانه دست زد، که مدت چند قرن مأخذ معتبر و موثقی برای تدریس و تحصیل علم منطق بود. لکن در کتاب دیگرش موسوم به تفسیر آرای بوئتیوس چنین اظهار عقیده کرد که ماهیت ذات خداوند به قدری فوق ادراک آدمی است که کلیه اقوال راجع به این موضوع را باید قیاس محض تلقی کرد؛ و به اندازه‌ای درباره وحدانیت خدا تأکید کرد که تثلیث فقط جنبه صنعت بدیعی را پیدا می‌کرد. در سال ۱۱۴۸، با آنکه ژیلبر هفتاد و دو ساله بود، از طرف قدیس برنار متهم شد، در اوسر وی را محاکمه کردند، لکن ژیلبر با مباحثات لغوی دقیقی مخالفان خویش را گیج کرد و، بی‌آنکه محکوم شود، به خانه خویش رفت. سال بعد دوباره او را به محاکمه خواندند. این بار راضی شد که پارهای از قسمت‌های کتاب‌هایش را پاره کند و بسوزاند، لکن مجدداً بی‌آنکه جرمی در حق وی به ثبوت رسیده باشد، به اسقف‌نشین خود بازگشت. هنگامی که به وی پیشنهاد شد که باید نظریات خویش را با برنار در میان گذارد، ژیلبر خودداری ورزید و گفت که قدیس برنار در الاهیات کمتر از آن اطلاع دارد که بتواند سخنان وی را درک کند. جان آو سالزبری گفته است که ژیلبر «به حدی در فرهنگی که غرض آن صرفاً تنویر افکار بود به مدارج کمال رسید که هیچ کس از وی برتر نبود».

گویی جان این سخن را در حق خویش گفته بود، زیرا در بین کلیه فلاسفه مدرسی هیچ کس از نظر وسعت و احاطه معلومات به پای او نمی‌رسید؛ آدمی بود بی‌اندازه مهربان و صاحب انشایی که حکایت از کمال ذوق می‌کرد. جان در حدود سال ۱۱۱۷ در شهر سالزبری از شهرهای انگلستان به دنیا آمد، مکتب آبلار را در کوه سن ژنویو، و محضر ویلیام کانشی را در شارتر درک کرد، و چندی از شاگردان ژیلبر د لا پوره در پاریس بود. در ۱۱۴۹ به انگلستان بازگشت و دبیر دو تن از اسقفان اعظم کنتربری، ثیوبالد و تامس آ بکت بود. با چنین سمتی، وی چندین بار از جانب آن دو اسقف اعظم به مأموریت‌های سیاسی مهم گماشته شد، شش بار از ایتالیا دیدن کرد، و مدت هشت سال در دربار پاپ مقیم گشت. هنگامی که بکت جلای وطن گفت و به فرانسه رو نهاد، جان همراه وی بود، و قتل بکت را در کلیسای جامع کنتربری به چشم دید. در ۱۱۷۶ وی اسقف شارتر شده، و در ۱۱۸۰ درگذشت. عمر پرماجرا و متنوعی بود که جان در خلال آن آموخت که چگونه با زندگی جلو منطق را سد سازد و مابعدالطبیعه را با همان فروتنی بنگرد که ذره بی‌مقداری جهان آفرینش را می‌بیند. در سال‌های بعدی زندگی، هنگامی که جان بار دیگر از مدارس ایام جوانی دیدن می‌کرد، این نکته مایه تفریح خاطرش شد که دید هنوز مرافعه میان واقع‌پردازان و اصحاب تسمیه ادامه دارد. در این باب می‌نویسد:

آدمی هر جا برود از این مسئله رهایی ندارد. دنیا از بحث درباره آن فرتوت شده است. وقتی که بر سر این موضوع صرف شده به مراتب فزون‌تر از اوقاتی است که قیصرها صرف فتح و حکومت عالم کردند. ... از هر جایی مباحثه‌ای آغاز شود، همیشه جریان سخن برمی‌گردد و به این موضوع می‌پیوندد. حکایت جنون روفوس است درباره نیویا، «وی درباره هیچ چیز دیگری نمی‌اندیشد، سخن از هیچ چیز دیگر نمی‌گوید، و اگر نیویا وجود نداشت روفوس الکن می‌بود».

خود جان مسئله حقیقت کلیات را به طرز ساده‌ای توضیح داد، به این معنی که گفت: کل عبارت از پنداری است ذهنی که، برای سهولت کار، جمیع خصایص مشترک اجزا را به هم پیوند می‌دهد. در واقع پایه‌گذار مکتب «اصالت تصور کلی» را باید جان آو سالزبری دانست نه آبلار.

نمونه شگفت‌انگیزی از توسعه افق فکری فضلای قرون وسطی، کار جان در تألیف تاریخ فلسفه یونان و روم است که، از زمان نگارش نامه‌های آلکوین به این طرف، نمونه‌ای از نثر لاتینی به این فصاحت و سلاست دیده نشده بود. در کتاب متالوژیکون، جان به کمک تذکره احوال خویش از سنگینی منطق کاست، و بر کتاب دیگرش موسوم به پولیکراتیکوس (۱۱۵۹) از سر طنز عنوان فرعی «در بلاهت‌های مردم درباری و آثار فلاسفه» نهاد. در ادبیات جهان مسیحی این کتاب را باید اولین رساله موهوم فلسفه سیاسی محسوب داشت. این کتاب اشتباهات و معایب حکومت‌های معاصر را برمی‌شمرد و به توصیف حکومت و انسان کمال مطلوب می‌پرداخت. می‌گفت که «امروزه همه چیز آشکارا خریداری می‌شود، مگر آنکه حجب فروشنده مانع این امر شود. آتش ناپاک آز حتی محراب‌های مقدس را تهدید می‌کند. ... حتی نمایندگان دربار پاپی نیز از آلوده ساختن دست‌های خود به تحف خودداری نمی‌کنند، بلکه گاهگاهی به جنون مستی و عیاشی گرفتار و چون سیلی از ولایتی به ولایتی سرازیر می‌شوند». اگر بتوان به اقوال جان آو سالزبری (که بیشتر به آن اشارت رفت) اعتماد کرد، وی به پاپ هادریانوس چهارم گفته بود که کلیسا بی‌هیچ قید و بندی در فساد عهد شریک است، و جواب پاپ به این سخن جان در واقع آن بود که افراد بشر به هرجا و هر هیئتی درآیند، بشر خواهند بود. جان بخردانه در دنباله این مقال می‌گوید «در هر منصبی از مناصب خانه خدا (یا کلیسا) چون بعضی کوتاهی می‌ورزند، کار جماعتی دیگر افزون می‌شود. در بین شماس‌ها، سرشماس‌ها، اسقفان، و فرستادگان پاپ برخی را به چشم دیده‌ام که در خدمت حق چنان جهد می‌ورزیدند که از فواید ایمان و تقوای ایشان بخوبی معلوم بود که حقاً ایشان را به شبانی گوسفندان خداوند گماشته‌اند». به عقیده جان، حکومت مدنی عهد به مراتب فاسدتر از طبقه روحانی بود، و کار بقاعده این بود که کلیسا، برای حراست حقوق مردم، بر عموم پادشاهان و حکومت‌های روی زمین سلطه‌ای اخلاقی داشته باشد. معروف‌ترین جمله‌های کتاب پولیکراتیکوس درباره کشتن ستمکاران است:

اگر ملوک اندک‌اندک پا از جاده عدل و انصاف فراتر نهاده باشند، حتی در چنین صورتی سرنگون کردن بلادرنگ و ناگهانی آنها کار صحیحی نیست، بلکه باید ظلم و جور را با ملامت توأم با شکیبایی مواخذه کرد تا آنکه سرانجام واضح شود که شاهان ستم‌پیشه در کار زشت خویش لجاجت می‌ورزند. ... اما اگر قدرت ملک مخالف احکام الاهی باشد و بخواهد که مرا در جنگش با خداوند سهیم سازد، آنگاه من آزادانه صدا برمی‌دارم که خدا را باید بر هر آدمیزاده‌ای در روی زمین ترجیح داد. ... کشتن آدمی ستمگر نه فقط مشروع بلکه صحیح و عین عدل است.

این طرز غلیان احساسات و تندمزاجی در نوشته‌های جان غیرعادی بود، و بعداً در طی عبارت دیگری از همین کتاب توضیح داد که شرط قتل ستمگر آن است که «شخص قاتل به حکم بیعت وفاداری در برابر ستم‌پیشه مکلف نباشد». این شرط بسیاری از ستمکاران بالقوه را از مرگ می‌رهانید، زیرا هر امیر یا پادشاهی معمولاً رعایای خویش را ملزم به ادای سوگند وفاداری می‌کرد. در قرن پانزدهم، ژان پتی، با استناد به کتاب پولیکراتیکوس، از عمل خویش یعنی قتل لویی اورلئان دفاع کرد، لکن شورای کنستانس به این علت پتی را محکوم ساخت که حتی یک پادشاه نیز نمی‌تواند متهمی را بدون احضار و دادرسی محکوم کند.

ما «متجددین» نمی‌توانیم همیشه با متجددین یا طبقه «مدرنی» که جان به ایشان تعلق داشت توافق نظر داشته باشیم. گاهگاهی وی مطالبی اظهار می‌کند که به نظر ما بی‌معنی می‌رسد. لکن حتی مهملات وی نیز در خلال سبکی چنان قرین لطافت و تساهل آمده است که نظیر آن قبل از اراسموس کمتر دیده می‌شود. جان نیز اومانیست بود، به این معنی که به زندگی دنیوی بیش از حیات جاودانی عشق می‌ورزید؛ زیبایی و عطوفت را بیشتر از اصول مسلم هر کیشی دوست می‌داشت؛ به آثار نویسندگان باستان با آزادی و میل بیشتری استناد می‌جست تا به کتاب مقدس. وی سیاهه مفصلی از «مشکوکات» «یا چیزهایی که درباره آنها شخص خردمند ممکن است تردید پیدا کند» ترتیب داد که از آن جمله بود ماهیت و منشأ روح، خلقت عالم، و رابطه میان بینش خداوند و اختیار آدمی. لکن وی زیرکتر از آن بود که خود را در معرض تهمت بدعت‌گذاری قرار دهد. جان از میان مشاجرات و اختلاف نظرهای عهد خویش با لطف و مصونیتی سیاسی گذر کرد. در نظر وی فلسفه عبارت از مرهمی برای صلح بود نه نوعی از جنگ؛ می‌گفت که حکمت در تمام امور حکم عاملی ثبات‌بخش را دارد و «کسی که به پایمردی فلسفه به محبتی خیرخواهانه نایل آمده باشد، به مقصد واقعی فلسفه رسیده است».

II – ارسطو در پاریس

در حدود سال ۱۱۵۰، پتروس لومباردوس، یکی از شاگردان آبلار، به نشر کتابی مبادرت ورزید که هم در حکم تألیف آرای آبلار منتها خالی از هر گونه سخن بدعت‌آمیز بود و هم جنبه پایه‌ای را داشت که فلسفه رسمی مدرسی بر آن مبنا نهاده شد. پتروس، مثل انسلم، آرنالدو دا برشا، بوناونتوره و توماس آکویناس، یک نفر ایتالیایی بود که برای تکمیل تحصیلات خویش در فلسفه و الاهیات روانه فرانسه شد. وی به آبلار علاقه داشت و کتاب «چنین و نه چنین» آن فیلسوف را کتاب دعای خوش می‌خواند؛ لکن در عین حال می‌خواست که به مقام اسقفی نایل شود. وی در کتابش تحت عنوان «کتب اربعه عقاید» روش «چنین و نه چنین» را به کار بست و آن را مهذب ساخت، به این معنی که در زیر هر سوالی از مبحث الاهیات یک رشته جواب‌هایی، برله و علیه، از کتاب مقدس و آرای آبای کلیسا نقل کرد؛ لکن، با خلوص نیت، کوشش را به کار بست تا جمیع آرای ضد و نقیض را با یکدیگر سازش دهد و به نتایج صحیحی برسد. پتروس را اسقف پاریس کردند، و کتابش مدت چهار قرن در دوره‌های دروس الاهیات به حدی مورد توجه شد که راجر بیکن زبان به نکوهش آن گشود، زیرا می‌دید که جانشین کتاب مقدس شده است. به قرار معلوم، بالغ بر چهار هزار نفر از عالمان الاهی، از جمله آلبرتوس ماگنوس و توماس آکویناس، تفاسیری بر کتاب اربعه عقاید نوشته‌اند.

از آنجا که کتاب لومبارد از اصالت و اعتبار کلام کتاب مقدس در مقابل دعاوی تعقل فردی طرفداری می‌کرد، مدت نیم قرن جلو پیشرفت نهضت خردگرایی را سد کرد. لکن در آن نیم قرن واقعه عجیبی حکمت الاهی را دگرگونه ساخت. به همان نحو که ترجمه آثار علمی و مابعدالطبیعه ارسطو به زبان عربی، در قرن نهم، متفکران مسلمان را به پیدا کردن راه مصالحه و سازشی میان اصول عقاید اسلامی و فلسفه یونان وادار ساخته بود، و به همان طرز که تماس میان فلسفه ارسطو و افکار یهودیان در اسپانیا طی همین قرن دوازدهم ابن‌داوود و ابن‌میمون را در طلب هماهنگی میان یهودیت و افکار فلاسفه یونان روان ساخته بود، همان طور هم در خلال سال‌های ۱۱۵۰ تا ۱۲۵۰ ظهور آثار ارسطو به زبان لاتینی در اروپا عالمان الاهی کاتولیک را مجبور کرد تا ترکیبی از علوم مابعدالطبیعه یونانی و الاهیات مسیحی فراهم سازند؛ و از آنجا که ارسطو در برابر قدرت کلام کتاب مقدس مصون به نظر می‌رسید، عالمان الاهی ناگزیر بودند به زبان و اسلحه عقل توسل جویند. اگر آن فیلسوف یونانی سر از خاک به در می‌کرد، قطعاً از اینکه می‌دید اکنون چگونه ادیان متعددی که زلزله در ارکان جهان افکنده بودند افکار وی را می‌ستودند لبخند می‌زد! لکن ما نباید درباره نفوذی که فلاسفه یونان در پرورش شکوفه‌های بوستان فلسفه این عهد داشتند مبالغه کنیم. اشاعه آموزش پرورش، ضرورت مباحثه، و فعالیت‌های عقلانی در مدارس و دانشگاه‌های قرن دوازدهم؛ تأثیر مردانی از قبیل روسلن، گیوم دو شامپو، آبلار، ویلیام کانشی، و جان آو سالزبری؛ توسعه افق افکار و عقاید بر اثر جنگ‌های صلیبی؛ و معرفت روزافزون به آرا و زندگی اسلامی در شرق و غرب تمام این عوامل، حتی اگر ارسطو نیز بر جهان غرب مجهول می‌ماند، بیشک توماس آکویناسی به وجود می‌آورد؛ راستش پشتکار آکویناس ناشی از ترس از ابن‌رشد بود نه عشق به ارسطو. در قرن دوازدهم، تازه فلاسفه اسلامی و یهود از طریق اسپانیا در افکار مسیحیان رخنه کرده بودند. آرای کندی، فارابی، غزالی، ابوعلی سینا، ابن جبرون، ابن‌رشد، و ابن‌میمون از همان درهایی وارد اروپای لاتین شد که افلاطون و ارسطو، بقراط، جالینوس، اقلیدس و بطلمیوس را اذن دخول داده بود.

این گونه تهاجم از جانب آرای بیگانه در میان مردمان ناپخته مغرب‌زمین ضربت ذهنی بسیار بزرگی بود. بنابر این جای تعجب نیست اگر در آغاز سعی می‌شد این قبیل افکار تازه را پایمال کنند یا مانع از بروز آن شوند؛ آنچه مایه تعجب آدمی می‌شود توافق حیرت‌انگیزی است که در پرتو آن دانش کهنه و نو در کیش نوبنیاد جذب شدند. تأثیر اولیه فیزیک و مابعدالطبیعه ارسطو، و تفاسیر ابن‌رشد که در بیست ساله اول قرن سیزدهم به پاریس رسید، پایه فربود کیشی بسیاری از دانشجویان را متزلزل کرد، و برخی از فضلا مانند آمالریک دو بن و داوید دینانی چنان تحت تأثیر این آرا قرار گرفتند که حتی بر پارهای از اصول اساسی مسیحیت مانند خلقت، معجزات، و خلود تاختند. کلیسا ظنین بود از آنکه رخنه افکار فلاسفه اسلامی و یونان به صفحات جنوبی فرانسه، پایه ایمان صحیح مردم با سواد را متزلزل ساخته و اراده آنها را برای جلوگیری از بدعت آلبیگاییان ضعیف کرده باشد. در سال ۱۲۱۰، شورایی مرکب از روحانیان در پاریس آمالریک و داوید را محکوم کرد، و مطالعه «مابعدالطبیعه و حکمت طبیعی» ارسطو، یا تفاسیری را که بر فلسفه آن فیلسوف نوشته بودند ممنوع ساخت. از آنجا که این نهی در ۱۲۱۵ از جانب یکی از نمایندگان پاپ تکرار شد، می‌توان چنین استنباط کرد که فرمان مورخ ۱۲۱۰ عده‌ای از مردم را به خواندن این قبیل آثار ممنوعه تشویق کرده است. چهارمین شورای لاتران تدریس آثار ارسطو را در منطق و اخلاق مجاز دانست، لکن مابقی را منع کرد. در سال ۱۲۳۱، گرگوریوس نهم استادان و دانشجویانی را که از این احکام تخلف ورزیده بودند مشمول عفو گردانید، لکن فرامین مزبور را «موقتاً، تا آنکه کتاب‌های فیلسوف مزبور مورد بررسی قرار گیرد و مطالب کفرآمیز آن حذف شود»، تجدید کرد. سه تن از استادان پاریسی که برای تنقیح آثار ارسطو مأموریت یافته بودند ظاهراً دست از این عمل کشیدند. منع اشخاص از مطالعه آثار مزبور آن قدرها به طول نینجامید، زیرا در سال ۱۲۵۵ دانشجویان دانشگاه پاریس موظف به خواندن فیزیک، مابعدالطبیعه، و سایر آثار ارسطو بودند. در ۱۲۶۳ اوربانوس چهارم بار دیگر احکام نهی را تجدید کرد؛ لکن ظاهراً توماس آکویناس وی را مطمئن کرد که ارسطو را می‌توان عقیم ساخت، و به همین سبب بود که اوربانوس در مخالفت خویش پافشاری نورزید. در سال ۱۳۶۶ نمایندگان پاپ اوربانوس پنجم در پاریس مقرر داشتند که هر کس داوطلب درجه اجتهاد در فنون ذوقی باشد باید کلیه آثار ارسطو را دقیقاً مطالعه کند.

در ربع اول قرن سیزدهم میلادی، مسیحیت لاتین خود را در اختیار میان دو طریق حیران دید، و این حیرانی بحران عظیمی را در تاریخ دیانت به وجود آورد. رغبت به کسب فلسفه جدید، هیجانی عقلانی بود که جلوگیری از آن امکان نداشت. کلیسا از جهد در این راه دست کشید و در عوض نیروهای خود را به کار محاصره و جذب مهاجمان گماشت.

رهبانان وفادار آن دستگاه دقیقاً شروع به مطالعه آثار این فیلسوف شگفت‌انگیز یونانی کردند که افکارش تزلزل در ارکان سه دین افکنده بود. فرانسیسیان با آنکه آوگوستینوس را بر ارسطو مرجح می‌شمردند، الگزاندر آو هیلز را، که مسئول اولین جهد در راه هماهنگ ساختن آرای «فیلسوف» با «مسیحیت» بود، با آغوش باز پذیرفتند. دومینیکیان همه گونه موجبات تشویق آلبرتوس ماگنوس و توماس آکویناس را، که هر دو مشغول انجام چنین امر خطیری بودند، فراهم ساختند؛ و هنگامی که این سه تن از کار خویش فراغت یافتند، چنین می‌نمود که فلسفه ارسطو برای مسیحیت عاری از زبان شده بود.

III – آزاداندیشان

برای آنکه نهضت مدرسی را به معنی واقعی آن درک کنیم و آن را به عنوان تراکم بی‌حاصل مشتی مسائل انتزاعی خشک نپنداریم، باید قرن سیزدهم را نه عرصه بلامعارضی برای علمای نامدار مدرسی بلکه میدان نبردی بشمریم که در آن، مدت هفتاد سال، شکاکان، ماده‌گرایان، پیروان وحدت وجود، و بدعت‌گذاران برای تسخیر اذهان اروپاییان با عالمان الاهی کلیسا دست و پنجه نرم می‌کردند.

تا اینجا دیدیم که اقلیت کوچکی از مردم اروپایی اعتقاد به مسیحیت نداشته‌اند. در قرن سیزدهم، بر اثر تماس با اسلام از راه مبارزات صلیبی و ترجمه کتاب‌ها، این اقلیت رو به افزایش نهاد. کشف این مسئله که دین بزرگ دیگری نیز در عالم وجود داشت و افراد شریفی مانند صلاح‌الدین ایوبی و کامل، و فیلسوفانی مانند ابوعلی سینا و ابن‌رشد به وجود آورده بود خود فی‌نفسه حقیقتی بود که مایه ناراحتی خاطر می‌شد؛ کار تطبیق ادیان با یکدیگر عملی نیست که به درد هیچ دیانتی بخورد. آلفونسو دانا و منجم خبر می‌داد که بی‌اعتقادی به خلود آدمی در میان مسیحیان اسپانیا عمومیت داشت؛ شاید عقاید ابن‌رشد جسته و گریخته به آنجا راه یافته و در اذهان مردم راسخ شده بود. در نواحی جنوبی فرانسه، در قرن سیزدهم میلادی، جماعتی از اصحاب خردگرا وجود داشتند که می‌گفتند خداوند بعد از خلقت جهان، اداره آن را به قانون طبیعی محول ساخته است. همین جمع معتقد بودند که معجزات غیرممکن است؛ هیچ دعایی نمی‌تواند رفتار عناصر را تغییر دهد؛ و منشأ انواع جدید معلول تکامل طبیعی است و نه خلقت مخصوص. در پاریس برخی از آزاداندیشان حتی بعضی از کشیشان منکر «قلب ماهیت» شدند؛ و در آکسفرد معلمی زبان شکایت دراز کرد که «هیچ بت‌پرستی به پای آیین‌های مقدس در برابر محراب نمی‌رسد». آلن دو لیل می‌گوید که «بسیاری از مسیحیان دروغی عهد ما مدعی هستند که چون روح با بدن فنا می‌پذیرد، رستاخیزی وجود نخواهد داشت». این جماعت به اقوال اپیکور و لوکرتیوس استناد می‌جستند، به استقلال انفرادی خویش اهمیت فراوان می‌دادند، و به این نتیجه رسیده بودند که بهترین کارها لذت بردن از همین حیات دنیوی است و بس.

ظاهراً گسترش نظام صنعتی در شهرهای فلاندر مروج بی‌اعتقادی شد. در آغاز قرن سیزدهم به شخصی مثل داوید دینانی، و نزدیک به پایان آن قرن به سیژر دو برابان برمی‌خوریم که رهبران نهضت شکاکی شدیدی بودند. داوید (حد ۱۲۰۰) در پاریس به تدریس فلسفه می‌پرداخت و اینوکنتیوس سوم را با مناظرات موشکافانه خویش سرگرم می‌ساخت. وی به تشریح نوعی وحدت وجود ماده‌گرایانه عطف توجه کرد که بنابر آن خداوند، ذهن، و ماده مجرد (یعنی ماده قبل از پذیرش شکل) هر سه در تثلیث جدیدی بدل به ذات واحدی می‌شدند. کتاب وی موسوم به کواترنولی، که اکنون گم شده است، به سال ۱۲۱۰ از طرف شورای پاریس محکوم و سوزانیده شد. سینود مشابهی فلسفه وحدت وجودی آمالریک دو بن استاد پاریسی دیگری که خداوند و خلقت را یکی شمرده بود را مردود دانست. آمالریک را مجبور کردند که حرف خود را پس بگیرد، و منقول است که وی بر اثر ریاضت درگذشت (۱۲۰۷). بعداً به دستور شورای مزبور استخوان‌های وی را از قبر بیرون آوردند و در یکی از میدان‌های پاریس سوزانیدند تا مایه عبرت پیروان بیشمار وی باشد. با این همه، کماکان عده زیادی از آمالریک دست نکشیدند، و آرای وی را چنان گسترش دادند که مشتمل بر انکار بهشت و دوزخ و قدرت آیین‌های مقدس گردید. ده تن از این پیروان آمالریک را زنده در آتش سوزانیدند (۱۲۱۰).

بازار آزاداندیشی، یا بی‌قیدی در دین، هنگام سلطنت فردریک دوم در ایتالیای جنوبی رونق گرفت، و در همین دوران و محیط بود که قدیس توماس بزرگ شد. کاردینال او بالدینی دوست فردریک علناً به ماده‌گرایی اعتراف می‌کرد. در ایتالیای شمالی، کارگران صنایع، طبقه بازرگانان، و قضات و استادان، به تبعیت از هوای نفس، تا حدودی به شکاکیت دل سپردند. استادان دانشکده‌های بولونیا به طرز وحشتناکی نسبت به دین بی‌قید بودند؛ مدارس پزشکی آنجا و سایر نقاط مراکز شکاکیت شدند؛ و ضربالمثلی بر سر زبان‌ها افتاد به این مضمون که «هرجا سه نفر پزشک گرد آیند، دو نفرشان ملحدند». حدود سال ۱۲۴۰، طرفداری از آرای ابن‌رشد تقریباً در میان طبقات غیر روحانی تحصیل‌کرده ایتالیا مرسوم شد. هزاران نفر اصول عقاید ابن‌رشد را قبول کردند و، به پیروی از وی، معتقد شدند که قانون طبیعی، بدون هیچ گونه مداخله‌ای از جانب خداوند، جهان را اداره می‌کند؛ جهان با خداوند در ازلیت مساوی است؛ فقط یک روح فناناپذیر یا «قوه فعاله عقلانی» در جهان هستی وجود دارد، که روان فرد عبارت از صورت یا شکل ناپایداری از آن است؛ و بالاخره بهشت و دوزخ افسانه‌هایی هستند که برای فریفتن یا ترساندن مردم و وادار ساختن آنها به رعایت موازین عفاف جعل کرده‌اند. برای خشنودی خاطر مقامات تفتیش افکار، برخی از طرفداران آرای ابن‌رشد متوسل به فکر دوگانگی حقیقت شدند: به این معنی که گفتند ممکن است قضیهای از لحاظ موازین فلسفی یا طبق تعقل طبیعی صحیح باشد، و با این حال از لحاظ کتاب مقدس و آیین مسیح غلط درآید؛ و مدعی شدند که در این صورت به حکم ایمان خویش به وجود چیزی معتقدند که به حکم عقل به آن شک دارند. چنین نظریه‌ای اصل مسلم نهضت فکری مکتب مدرسی را که امکان سازش میان تعقل و ایمان بود انکار می‌کرد.

نزدیک به پایان قرن سیزدهم، و در طول قرون چهاردهم و پانزدهم، دانشگاه پادوا مرکز پرغوغایی برای ترویج افکار و تدریس کلیات ابن‌رشد بود. پیترو دآبانو استاد علم پزشکی در پاریس که بعداً به تدریس فلسفه در پادوا پرداخت، به سال ۱۳۰۳ کتابی نوشت تحت عنوان آشتی‌دهنده مناقشات، که غرض از آن سازش میان فرضیات پزشکی و فلسفی بود. وی با تعلیم این موضوع که مغز آدمی سرچشمه اعصاب و کانون عروق است، و با احتساب دقیق سال و تعیین آن به ۳۶۵ روز و شش ساعت و چهار دقیقه، مقام شامخی در تاریخ علوم احراز کرد. از آنجا که پیترو ایمان راسخی به علم احکام نجوم داشت، تقریباً کلیه روابط بین علت و معلول را ناشی از قدرت و حرکات اختران دانست و در فلسفه خویش دست خداوند را از اداره جهان به کلی کوتاه کرد.

بازجویان دادگاه تفتیش افکار وی را به بدعت‌گذاری متهم ساختند، لکن مارکزه آتتسو داسته و پاپ هونوریوس چهارم، که از بیماران وی بودند، پیترو را حمایت کردند. در ۱۳۱۵ بار دیگر وی را متهم کردند، و این بار چون به مرگ طبیعی درگذشت، از شر دادرسی رهایی یافت. مأموران تفتیش افکار حکم کردند که جسد وی به آتش سوزانیده شود، اما دوستان پیترو جسد را با چنان مهارتی پنهان کردند که برای انجام فتوای دادگاه سوزانیدن آدمکی ضرورت پیدا کرد.

توماس آکویناس هنگامی که از ایتالیا به پاریس رفت، متوجه شد که مدتهاست آرای ابن‌رشد اذهان جمعی از استادان دانشگاه را تسخیر کرده است. در سال ۱۲۴۰، گیوم دو پاری نوشت که «بسیاری از افراد دانشگاه، این استنتاجات (یعنی آرای ابن‌رشد) را بدون تحقیق باور دارند»، و در ۱۲۵۲ توماس دریافت که عقاید ابن‌رشد درمیان طلبه‌های جوان دانشگاه پاریس رونق فراوان دارد. شاید به واسطه گزارش توماس بود که پاپ آلکساندر چهارم بیمناک شد و آلبرتوس ماگنوس را مأمور نوشتن رساله‌ای در وحدت عقل در رد آرای ابن‌رشد کرد (۱۲۵۶). هنگامی که توماس در پاریس درس می‌گفت (۱۲۵۲-۱۲۶۱ و ۱۲۶۹-۱۲۷۲) نهضت طرفداران ابن‌رشد در اوج ترقی بود؛ پیشوای این نهضت در فرانسه سیژر دو برابان بود که از ۱۲۶۶ تا ۱۲۷۶ در دانشگاه پاریس تدریس می‌کرد. مدت یک نسل پاریس میدان نبردی میان عقاید طرفداران ابن‌رشد و آرای مذهب کاتولیک بود.

سیژر، از روحانیان آزاد، مردی دانشمند بود و در علوم عهد خویش تبحری بسزا داشت، چنانکه حتی در میان پارهای از آثار وی، که به طور ناقص به جا مانده‌اند، اشاراتی به آثار و اقوال کندی، فارابی، غزالی، ابوعلی سینا، ابن‌باجه، ابنجبرون، ابن‌رشد و ابن‌میمون ملاحظه می‌کنیم. سیژر در طی یک رشته تفاسیر بر فلسفه ارسطو و رساله‌ای متنازع‌فیه تحت عنوان «در مخالفت با آن دو تن از مشاهیر فلسفه»، آلبرتوس و توماس مدعی شد که کار ابن‌رشد در تفسیر فلسفه ارسطو عملی صحیح بود و حال آنکه آلبرتوس ماگنوس و توماس آکویناس کاری خلاف قاعده مرتکب شده بودند. به تبعیت از ابن‌رشد، وی نیز چنین نتیجه می‌گرفت که جهان جاودانی است، قانون طبیعی لایتغیر است، و فقط روح انواع است که بعد از مرگ انفرادی به جا می‌ماند. سیژر می‌گفت که خداوند علت غایی اشیا است نه علت کافی آنها. خداوند مقصد آفرینش است نه علت آن. از آنجا که وی مانند ویکو و نیچه مجذوب منطق شده بود، معتقد به نظریه شوم رجعت ابدی شد: به این معنی که گفت چون کلیه حوادث روی زمین در مرحله نهایی از اتحاد یا ترکیب اجرام سماوی معین می‌شوند، و شماره این قبیل ترکیب‌های احتمالی محدود است، هر ترکیبی باید عیناً در زمانی نامحدود، مکرر در مکرر صورت پذیرد و مثل ادوار قبلی همان آثار را با خود همراه داشته باشد؛ «همان انواع» رجعت می‌کند و «همان آرا، قوانین، و ادیان» برمی‌گردند. البته سیژر در بیان این مطلب جانب احتیاط را رعایت می‌کرد و در پایان کلام می‌گفت که «این سخن را ما طبق عقیده فیلسوف می‌گوییم، بی‌آنکه در مقام صحت یا تایید آن چیزی گفته باشیم». وی کلیه عقاید بدعت‌آمیز خویش را با این گونه عبارات محتاطانه پایان می‌داد؛ از عقیده دوگانگی حقیقت پیروی نمی‌کرد؛ در پیروی از تعالیم ارسطو و موازین عقلانی به پارهای نتایج می‌رسید، و همانها را به شاگردانش تعلیم می‌داد؛ هرجا این نتایج با اصول مسیحیت تناقض داشتند، سیژر اعتقاد خویش را به اصول دین تایید می‌کرد و فقط آن اصول را حقیقت می‌خواند نه استنتاجات فلسفی را.

سیژر در میان طلاب دانشگاه طرفداران فراوان داشت، و این امر از آنجا معلوم شد که در ۱۲۷۱ عده زیادی با نامزدی وی برای مقام ریاست دانشگاه موافقت کردند؛ لکن وی به احراز مقام مزبور نایل نشد. هیچ چیز بهتر از این معرف قدرت پیروان نهضت طرفداران ابن‌رشد در پاریس نیست که اسقف شهر، ایتن تامپیه، بارها زبان به طعن و ملامت آنها گشود. در ۱۲۶۹ وی سیزده فقره از مطالبی را که برخی از استادان دانشگاه پاریس در کلاس‌های خود تدریس می‌کردند، به عنوان کفر، مردود و محکوم شمرد. از جمله:

عموم آحاد را فقط یک قوه عاقله است. ... جهان جاودانی است. ... هرگز موجودی به عنوان اولین آدم وجود نداشته است. ... روح با فساد تن فاسد می‌شود. ... اراده بشری به حکم ضرورت می‌خواهد و برمی‌گزیند. ... خداوند از تک تک حوادث اطلاعی ندارد. ... مشیت الاهی حاکم بر اعمال بشری نیست.

ظاهراً طرفداران ابن‌رشد همچنان به تعلیم آرای خود مشغول بودند، زیرا در سال ۱۲۷۷ اسقف سیاه‌هایی از ۲۱۹ رای منتشر ساخت و آنها را رسماً به عنوان کفر مردود دانست. به گفته اسقف تامپیه، این آرایی بود که سیژر، یا بوئتیوس داکیایی، یا راجر بیکن، یا دیگر استادان پاریسی، از جمله خود قدیس توماس، تعلیم می‌دادند. پارهای از این ۲۱۹ رای همان آرایی بودند که در ۱۲۶۹ مردود شمرده شده بودند؛ اینک چند نمونه از مابقی آنها:

خلقت غیرممکن است. ... چون جسمی یک بار (بر اثر مرگ) به فساد گرایید، دیگر قادر نیست به همان شکل از خاک درآید. ... فیلسوف نباید به رستاخیز قایل باشد، زیرا عقل به صحت چنین امری حکم نمی‌دهد. ... سخنان عالمان الاهی بر پایه افسانه استوار است. ... الاهیات هیچ چیز به ذاتش نمی‌افزاید. ... مسیحیت سد راه دانش است.

... سعادت در این دنیا حاصل می‌شود نه در آخرت. ... خردمندان روی زمین فقط فلاسفه هستند. ... هیچ حالی بهتر از آن نیست که شخص برای فراگرفتن فلسفه فراغ بال داشته باشد.

در اکتبر سال ۱۲۷۷ دستگاه تفتیش افکار سیژر را محکوم کرد. وی سال‌های آخر عمر خویش را به عنوان یکی از زندانیان دربار پاپی روم در ایتالیا گذرانید، تا آنکه در شهر اورویتو به دست جانی نیمه‌دیوانه‌ای به هلاکت رسید.

IV – تکامل حکمت مدرسی

برای مقابله با این تهاجمی که از جلو بر مسیحیت وارد می‌آمد، محکوم ساختن سخنان بدعت‌آمیز کفایت نمی‌کرد.

طبقه جوان از باده مردافکن فلسفه لبی تر کرده بود؛ آیا امکان داشت که افراد آن طبقه را به کمک استدلال باز آورد؟ همچنانکه متکلمین، اسلام را در برابر جماعت معتزله حفظ کرده بودند، به همان نحو عالمان الاهی دو فرقه فرانسیسیان و دومینیکیان و اسقفان آزادی چون گیوم دو پاری و هنری آو گنت به دفاع از مسیحیت و کلیسا قیام کردند.

مدافعان آیین مسیح به دو دسته مهم تقسیم شدند: یکی از صاحبان عقاید عارفانه رازوری افلاطونی، که اکثر آنها از فرقه فرانسیسیان بودند؛ یکی جماعتی اهل عقل و پیرو آرای ارسطو، که اکثر افراد این دسته را رهبانان دومینیکیان تشکیل می‌دادند. افراد فرقه بندیکتیان، نظیر اوگ و ریشار دو سن ویکتور عقیده داشتند که بهترین راه دفاع از دین آگاهی مستقیم شخص به حقیقتی معنوی است که رسیدن به کنه ذاتش از قدرت کلیه عقول بیرون می‌باشد. آنهایی که در قوانین مذهبی معتقد به «سخت‌گیری» بودند، یعنی افرادی مثل پیر دو بلوا و اتین دوتورنه، می‌گفتند که بحث درباره مسائل مرتبط با الاهیات نباید در حوزه صلاحیت فلسفه باشد، اگر هم فلسفه به این قبیل مسائل عطف توجه کند، باید چنان سخن گوید و رفتار کند که انگار خدمتگزاری است به خدمت الاهیات کمر بسته. باید به خاطر داشت که فقط عده‌ای از علمای مکتب مدرسی چنین عقیده‌ای داشتند و بس.

چند تنی از فرانسیسیان، مثل الگزاندز آو هیلز، طریق تعقل اختیار کردند و در صدد برآمدند که با اصطلاحات فلسفی و جمله‌های ارسطویی از مسیحیت دفاع کنند. لکن اکثر فرانسیسیان نسبت به فلسفه ظنین بودند؛ اینها اعتقاد داشتند که ماجرای تعقل، ولو چند صباحی قدرت و حشمت برای کلیسا تحصیل کند، بعداً ممکن است از بند نظارت بگریزد و افراد را چنان از جاده ایمان گمراه سازد که مسیحیت در جهانی مالامال از کفر و گناه ضعیف و بی‌پناه برجا ماند. این جماعت افلاطون را بر ارسطو، برنار را بر آبلار، و آوگوستینوس را بر آکویناس مرجح می‌شمردند؛ در تعریف جان آدمی با افلاطون هم‌آواز شدند و آن را مستقل از جسم، منتها جایگزین آن می‌دانستند، و بی‌اندازه متوحش بودند از اینکه توماس در این باب به ارسطو تاسی جسته است و روح را «شکل جوهری» بدن نامیده است. اینها در فلسفه افلاطون به فرضیه سرمدی بودن ذاتی غیرشخصی برخوردند که آن را برای جلوگیری از انگیزه‌ها و تمایلات بهیمه افراد بکلی بی‌فایده دیدند. همین جماعت، به پیروی از آوگوستینوس، هم در خداوند و هم در آدمی، اراده را فوق تعقل قرار دادند و مدعی شدند که غرض غایی انسان باید نیکویی باشد نه طلب حقیقت. در مدارجی که این جمع برای افراد قایل شدند، رازور بیشتر از فیلسوف به درک راز هستی و مقصود زندگی آدمی نایل می‌آمد.

این شعبه از علمای مکتب مدرسی، یعنی طرفداران افلاطون و آوگوستینوس، در پنجاه‌ساله اول قرن سیزدهم موضوعات متعارفی دین را تحت سیطره خود درآورده بودند. زبان گویا و لایق‌ترین نماینده این جرگه بوناونتوره بود، یکی از مردان پاک‌نهادی که در عین سلامت طبع به تعقیب اهل بدعت می‌پرداخت؛ رازوری بود که کتاب‌های فلسفی می‌نوشت؛ محققی بود که دانش را نکوهیده می‌شمرد؛ عمری دوست و مخالف توماس آکویناس بود؛ به شیوه حواریون در عین فقر زندگی می‌کرد و درس فقر به همه می‌آموخت؛ و در دوران ریاست وی بود که فرقه فرانسیسیان مکنت و ثروتی عظیم به هم زد. بوناونتوره در لغت ایتالیایی به معنی «طالع فرخنده» است و نمی‌دانیم از چه رو جووانی دی فیدانتسا را، که در سال ۱۲۲۱، در توسکان متولد شده بود، چنین لقب دادند. جووانی در اوان کودکی به مرضی مبتلا شد که نزدیک بود بر اثر آن به هلاکت برسد؛ مادرش شفای او را از قدیس فرانسیس طلب کرد؛ و از آن لحظه که جووانی بهبود یافت، زندگی خویش را مدیون آن قدیس دانست. هنگامی که به سلک رهبانان فرانسیسیان درآمد، او را به پاریس فرستادند تا در مکتب الگزاندر آو هیلز علم آموزد. در سال ۱۲۴۸ بوناونتوره شروع به تدریس الاهیات در دانشگاه پاریس کرد، و در ۱۲۵۷، که هنوز سی و شش ساله بود، وی را به سمت مباشر کل امور فرقه فرانسیسیان انتخاب کردند. در این سمت وی نهایت کوشش را برای رفع اهمال‌کاری پیروان فرقه مزبور مبذول داشت، لکن به علت آنکه آدمی بسیار مهربان بود، در این مهم توفیق نیافت. خود وی با نهایت سادگی در کنج حجره‌ای معتکف بود و بریاضت روزگار می‌گذرانید. هنگامی که نمایندگان پاپ به خدمت وی رفتند تا به او اطلاع دهند که کاردینال شده است، دیدند که مشغول شستن ظروف آشپزخانه است. یک سال بعد (۱۲۷۴) از فرط کار زیاد درگذشت.

کلیه کتاب‌های وی به شیوه‌ای سلیس، محکم، و موجز نوشته شده است. بوناونتوره تظاهر می‌کرد به اینکه کارش صرفاً گردآوری مطالب پراکنده است، لکن به هر موضوعی دست می‌زد آن را با نظم، شوق، و حجب تسکیندهنده‌ای آکنده می‌ساخت. کتاب وی، موسوم به زبده، مجموعه‌ای بود ستودنی که در آن الاهیات مسیحی به ایجاز بیان می‌شد؛ کتاب‌های گفتگوی خودی و سیر عقل به سوی خدا در حکم گوهرهایی از تقدس رازورانه محسوب می‌شدند. خلاصه نظریات وی در این کتب آن بود که دانش حقیقی از طریق درک جهان مادی به وسیله حواس حاصل نمی‌آید، بلکه از راه کشف جهان معنوی به کمک روان آدمی میسر می‌شود. بوناونتوره در حالی که قدیس توماس را دوست می‌داشت، تحصیل فلسفه را ناپسند می‌شمرد و بی‌هیچ پروا بر پارهای از استنتاجات آکویناس می‌تاخت. وی به دومینیکیان خاطرنشان می‌ساخت که ارسطو یکی از کفار بوده است و البته شایسته نیست که سخن آن کافر را با اقوال آبای کلیسا برابر شمرند؛ و سوال می‌کرد که آیا فلسفه ارسطو می‌توانست لحظاتی از حرکات ستارگان را توجیه کند. می‌گفت که خداوند یک نتیجه قضیه فلسفی نیست، بلکه ذاتی است حاضر و ناظر.

بهتر است وجود او را احساس کنیم نه آنکه در صدد تعریفش برآییم. نیکویی برتر است از حقیقت، و فضیلت ساده فوق جمیع علوم جا دارد. منقول است که روزی برادری اجیدیو نام چون از وسعت اطلاع و تبحر بوناونتوره سخت در شگفت شده بود، به وی گفت «افسوس! ما مردمان ساده و نادان قادر به انجام چه کاری هستیم تا مستحق فیض رب گردیم» بوناونتوره جواب داد: «برادر من، تو بخوبی اطلاع داری که کافی است انسان خداوند را دوست داشته باشد». اجیدیو پرسید: «پس تو معتقدی که زن بی‌سوادی ممکن است همان اندازه مایه خشنودی خدا گردد که یک نفر استاد الاهیات» و چون بوناونتوره به این سوال جواب مثبت داد، اجیدیو یک سر به میان خیابان دوید، زن گدایی را مخاطب قرار داد، فریاد برآورد که: «شادمان باش، زیرا اگر تو خداوند را دوست می‌داری، در سلطنت ابدی ممکن است صاحب مقامی باشی والاتر از برادر ما بوناونتوره!» بدیهی است که اگر تصور کنیم فلسفه مدرسی فقط حکایت یک رشته عقاید و روش‌های یکنواخت ملال‌انگیز بود، به خطا رفته‌ایم. در مکتب مدرسی انواع و اقسام آرای فلسفی به وجود آمدند، چنانکه در میان جرگه استادان دانشگاه واحدی ممکن بود در عین حال آدمی مثل توماس به تعقل حرمت نهد، آدمی مثل بوناونتوره عقل را نکوهیده شمرد، آدمی مثل گیوم دو پاری به تبعیت از ابنجبرون فلسفه آزادی اختیار را انتخاب کند، و کسی چون سیژر عقاید ابن‌رشد را تعلیم دهد. در میان جرگه پیروان اصیل آیین دین اختلاف نظر و تناقضات تقریباً به همان اندازه شدید بود که بین مردمان مومن و جماعت کفار. مثلاً جان پکم، یکی از اسقفان فرقه فرانسیسیان، ممکن بود به همان شدت آکویناس را متهم سازد که توماس، سیژر و ابن‌رشد را متهم ساخته بود؛ و آلبرتوس ماگنوس نیز لحظاتی از جاده پاکان عدول کرد و نوشت: «افراد جاهلی هستند که به هر وسیله‌ای دست می‌زنند تا نگذارند فلسفه به کار آید؛ و به ویژه از همین قبیلند افراد فرقه فرانسیسیان یعنی همان جانوران بیشعوری که کارشان بی‌حرمتی نسبت به چیزهایی است که درباره آنها اطلاعی ندارند».

آلبرتوس عاشق علم بود و تا جایی که پای بدعت به میان نمی‌آمد، نسبت به ارسطو ارادت می‌ورزید. در میان فضلای مدرسی، وی اولین کسی بود که جمیع آثار مهم ارسطو را مطالعه کرد و کمر همت به میان بست تا آنها را طبق موازین مسیحی تعبیر و تفسیر کند. آلبرتوس در حدود ۱۲۰۱ در لاویینگن از توابع سوابیا به دنیا آمد؛ پدرش کنت بولشتات از طبقه اغنیا بود. آلبرتوس تحصیلات خود را در پادوا تکمیل کرد، به فرقه دومینیکیان پیوست، و چندی در مدارس این فرقه واقع در هیلدزهایم، فرایبورگ، راتیسبون، ستراسبورگ، کولونی (۱۲۲۸-۱۲۴۵)، و پاریس (۱۲۴۵-۱۲۴۸) درس می‌گفت. با وجود علاقهای که به زندگی مدرسه داشت، وی را به نمایندگی فرقه دومینیکیان در آلمان و به اسقفی راتیسبون گماشتند (۱۲۶۰). بر طبق روایات، وی همیشه پای برهنه سفر می‌کرد. در ۱۲۶۲ به وی اجازه داده شد که به کنج عزلت نمازخانه‌ای در کولونی پناه برد. هنگامی که هفتاد و شش ساله بود (۱۲۷۷)، از آن گوشه انزوا بیرون آمد تا از نام و اصول عقاید شاگرد متوفایش توماس آکویناس در پاریس دفاع کند. در این مهم توفیق با وی رفیق بود، بار دیگر به کنج صومعه خود پناه برد، و در هفتاد و نه سالگی درگذشت. اخلاص وی در زندگی، و عدم تکبر و فروتنی و علایق معنوی بی‌پایانش نموداری از عالی‌ترین رهبانیت قرون وسطایی به شمار می‌رود.

فقط از جریان یکنواخت و آرام سالیان اقامت وی در دیر، و پشتکار فوق‌العاده‌ای که از ویژگی‌های دانشمندان آلمانی است می‌توان فهمید که چگونه آدمی که این‌همه اوقات خویش را صرف تدریس و رتق و فتق امور می‌کرد توانست تقریباً درباره هر جنبه‌ای از علوم مقالاتی بنویسد و در باب هر شعبه‌ای از فلسفه و الاهیات رسالات مهمی تصنیف کند. آلبرتوس آثار خود را تقریباً بر همان شالوده کتاب‌های ارسطو قرار داد، و حتی در عناوین رسالات نیز از فیلسوف یونانی تقلید کرده است. وی از تفاسیر ابن‌رشد در بیان آرای ارسطو استفاده می‌کند؛ لکن هر جا ارسطو و ابن‌رشد با الاهیات مسیحی اختلاف نظر دارند، آلبرتوس ماگنوس مردانه در تصحیح عقاید آن دو می‌کوشد. وی به قدری از متفکران اسلامی نقل قول می‌کند که آثارش منبع مهمی برای استفاده دانشجویان و محققان مغرب‌زمینی و اطلاع بر فلسفه اسلامی شده‌اند. در خلال تمام آثارش، تقریباً یک صفحه در میان، به آرای ابوعلی سینا اشاره می‌کند، و گاهی به نقل عباراتی از کتاب دلاله‌الحایرین اثر ابن‌میمون می‌پردازد. وی ارسطو را بزرگ‌ترین حجت در علوم و فلسفه، آوگوستینوس را عالی‌ترین مرجع در الاهیات، و بالاخره کتاب مقدس را پاسخ همه چیز می‌داند. مباحثات فوق‌العاده زیادی که در این آثار گرد آورده است نظم صحیحی ندارند و هرگز بدل به یک اسلوب فکری خالی از ضد و نقیض نمی‌شوند. در خلال رساله‌ای، یک جا از عقیده‌ای دفاع می‌کند، جای دیگر بر آن می‌تازد؛ آلبرتوس وقت آن را نداشته است که این قبیل تناقضات را هموار سازد. وی آدمی بود نیکوسیرت‌تر و دیندارتر از آنکه بتواند محققی به معنی واقعی شود و احساسات و تاثرات را از قضایای عقلانی جدا سازد؛ قادر بود در دنباله تفسیری بر ارسطو رساله مفصلی در دوازده «کتاب» در منقبت فرخنده مریم عذرا بنویسد، و در آن متذکر شود که مریم اطلاع کاملی از دستور زبان، فن بلاغت، منطق، حساب، هندسه، موسیقی، و هیئت داشت.

پس توفیق این مرد در چه بود؟ به طوری که خواهیم دید، بالاتر از همه چیز، وی به حد معتنابهی به بررسی‌ها و نظریات علمی عهد خویش کمک کرد. در فلسفه، وی به تنها غرض و مقصدش که «شناسانیدن ارسطو به اقوام لاتین» بود نایل آمد؛ در تدریس فلسفه، مروج فلسفه ارسطو شد؛ از افکار و مباحثات بسیاری از دانشمندان دوره شرک و حکمای عرب، یهودی، و مسیحی مجموعه سرشاری گرد آورد که بعد از وی شاگردان مشهورش از آن مخزن برای فراهم ساختن معجون منظم‌تر و سلیس‌تری استفاده کردند. شاید بدون وجود آلبرتوس ظهور آدمی چون توماس غیرممکن می‌شد.

V – توماس آکویناس

توماس آکویناس نیز مانند آلبرتوس از خاندانی والاتبار بود، و به خاطر سعادت اخروی از مکنت دنیوی دست شست.

پدرش کنت لاندولف آکوینوی به طبقه نجبای آلمانی تعلق داشت، از برادرزادگان فردریک بارباروسا، و یکی از نامدارترین رجال درباری امپراطور بیدین، فردریک دوم بود. مادرش نسب به امرای نورمان خطه سیسیل می‌رسانید.

هر چند توماس در ایتالیا به دنیا آمد؛ از جانب پدر و مادر، نژاد از اقوام شمالی و اصلاً از تیره توتونی داشت؛ وی نه از لطف ایتالیایی بهره داشت و نه از شیطان‌صفتی آن قوم، لکن فردی آلمانی، و جوانی بود درشت استخوان، با سری بزرگ، صورتی پهن، مویی طلایی، و رضایت خاطری آرام برای امور عقلی. دوستانش وی را «گاو بزرگ زبان‌بسته سیسیل» لقب داده بودند.

توماس در ۱۲۲۵ در قصر پدریش واقع در روکاسکا، پنج کیلومتری آکوینو و نیمه‌راه میان ناپل و رم، به دنیا آمد، دیر مونته کاسینو در همان نزدیکی قرار داشت، و در آنجا توماس معلومات مقدماتی خویش را فراگرفت. در چهارده‌سالگی شروع به فراگرفتن دوره تعلیمات پنج‌ساله‌ای در دانشگاه ناپل کرد. در این هنگام مایکل سکات معروف در آنجا مشغول ترجمه کلیات ابن‌رشد به زبان لاتینی بود؛ در همین دانشگاه، ژاکوب آناتولی آثار ابن‌رشد را به عبرانی ترجمه می‌کرد؛ پیتر آو ایرلند، یکی از معلمان توماس، از طرفداران پرشور ارسطو بود؛ دانشگاه ناپل کانونی برای نفوذ یونانیان، اعراب، و یهودیانی بود که در آرای مسیحی موثر واقع می‌شدند. برادران توماس به شعر و ادب راغب گشتند، و یکی از ایشان، رینالدو پیشخدمت و قوشبان دربار فردریک شد و به توماس اصرار می‌ورزید که او نیز به خدمت درباری وارد شود. خود فردریک و وزیر خردمندش، پیترو دلا وینیه، نیز برای چنین مقصدی از توماس دعوت کردند. توماس به عوض آنکه چنین دعوتی را اجابت کند، به فرقه دومینیکیان پیوست (۱۲۴۴). اندکی پس از این مقدمه، وی را برای تحصیل الاهیات به پاریس اعزام داشتند. در آغاز سفر، دو تن از برادران وی به تشویق مادرشان اقدام به ربودن توماس کردند؛ او را به دژ روکاسکا بردند و مدت یک سال در آنجا زندانیش ساختند. برای آنکه وی را از چنین فکری منصرف سازند، به هر اقدامی روی آوردند؛ طبق روایتی که محتملاً افسانه است، به امید آنکه توماس را بار دیگر به مادیات علاقه‌مند سازند، دوشیزه جوان و رعنایی را به خوابگاه وی فرستادند، اما توماس هیمه نیم‌سوزی را از میان اجاق برداشت و با آن دختر را از اطاق خویش بیرون راند، و علامت صلیب را بر روی در نقش کرد. عدم تزلزل وی در دینداری، مادرش را سرانجام به همراهی با نیات پسر واداشت؛ پسر را در فرار کمک کرد، و خواهر توماس، ماروتا، بعد از گفتگوی فراوان، یکی از راهبه‌های فرقه بندیکتیان شد.

در پاریس آلبرتوس کبیر یکی از معلمان وی بود (۱۲۴۵). هنگامی که آلبرتوس به دانشگاه کولونی انتقال یافت؛ توماس نیز به دنبال وی روان شد و تا سال ۱۲۵۲ همچنان زیردست وی به تحصیل اشتغال ورزید. توماس بعضی اوقات فردی کودن به نظر می‌رسید، لکن آلبرتوس هماره از وی دفاع، و پیشگویی می‌کرد که شخصی بزرگ خواهد شد. پس از چندی توماس به پاریس بازگشت و به عنوان تازه معلمی شروع به تدریس الاهیات کرد؛ و در همین زمان نیز، به تقلید از معلم خویش، دست به نوشتن یک رشته آثار مفصلی زد تا فلسفه ارسطو را در پوششی مسیحی بر علاقه‌مندان عرضه دارد. در ۱۲۵۹ پاریس را ترک گفت تا در دانشکده‌ای که دربار پاپی گاه در آنانیی، گاه در اورویتو، و زمانی در ویتربو تشکیل می‌داد تدریس کند. در دربار پاپی بود که با ویلیام آو موریک آشنا شد و از وی تقاضا کرد که ارسطو را مستقیماً از یونانی به لاتینی ترجمه کند.

در خلال این احوال، سیژر دو برابان با ترویج آرای طرفداران ابن‌رشد رهبر انقلابی فکری در دانشگاه پاریس شده بود.

به منظور مقابله با این خطر، توماس به پاریس فرستاده شد. هنگامی که توماس به پاریس رسید، با نگارش رساله «در وحدت عقل در رد آرای ابن‌رشد» (۱۲۷۰) جنگ را به درون اردوی دشمن کشانید. وی رساله خود را با حدتی غیرعادی به این نحو ختم می‌کرد:

بنگرید که چه سان این اشتباهات را رد کردهایم. جواب ما متکی بر آیات آسمانی نیست، بلکه مبنی بر استدلالات و عبارات خود فلاسفه است. پس اگر کسی باشد که از سر لاف به عقل فرضی خویش مغرور شده، بخواهد بر آنچه ما نوشته‌ایم خرده گیرد، نگذارید در گوشه‌ای به این عمل مبادرت جوید، یا در حضور کودکان که قدرت فحص درباره این گونه مسائل دشوار را ندارند سخن آغازد. بگذارید اگر جرئت دارد آشکارا پاسخ گوید. چنین کسی مرا حریف خواهد یافت، و نه فقط با این بنده ضعیف، بلکه با بسیاری افراد خود را مواجه خواهد دید که کشف حقیقت را وجهه همت خود ساخته‌اند. ما با اشتباهاتش به جنگ خواهیم پرداخت، و جهلش را معالجه خواهیم کرد.

دومین دوران تدریس در پاریس برای توماس مسئله غامضی بود، زیرا نه فقط مجبور بود با آرای طرفداران ابن‌رشد به مبارزه پردازد، بلکه می‌بایست در برابر حملات رهبانان هم‌قطار خویش، که از عقل ظنین بودند و ادعای توماس را درباره هماهنگ ساختن ارسطو با آیین مسیح پوچ می‌شمردند، ایستادگی کند. جان پکم، کسی که در پاریس کرسی تدریس فلسفه مدرسه فرانسیسیان را از بوناونتوره تحویل گرفته بود، توماس را شماتت می‌کرد که الاهیات مسیحی را با فلسفه یک مشرک ملوث ساخته است. بعداً جان پکم اطلاع داد که توماس در برابر اظهارات وی همچنان مقاومت ورزید، لکن «با فروتنی و نرمی فراوان» به ایرادات وی جواب داد. شاید آن سه سال پرمناقشه بود که روحیه فعال توماس را سست گردانید.

در ۱۲۷۲ توماس، به درخواست شارل دآنژو، به ایتالیا بازگشت تا دانشگاه ناپل را سازمانی نو بخشد. وی در سال‌های آخر عمر خویش، خواه به واسطه فرسودگی خواه بر اثر نومیدی از منطق جدلی و مناقشات، دست از نگارش کشید.

هنگامی که دوستی وی را تشویق به اتمام کتاب عظیمش «مدخل الاهیات» کرد، توماس جواب داد: «قدرت چنین کاری را ندارم؛ چنان چیزهایی بر من مکشوف شده‌اند که آنچه نگاشته‌ام در برابرشان به پرکاهی می‌ماند». در ۱۲۷۴ گرگوریوس دهم وی را برای شرکت به شورای لیون احضار کرد. توماس، که بر استر سفر می‌کرد، به چنین مسافرت عظیمی از سراسر خاک ایتالیا مبادرت جست، اما در راه بین ناپل و رم بنیه‌اش رو به ضعف نهاد و ناچار در صومعه فوسانوئووا، متعلق به فرقه سیسترسیان واقع در کامپانیا بستری شد، و همین جا بود که در ۱۲۷۴، با آنکه فقط چهل و نه سال از عمرش می‌گذشت، بدرود حیات گفت.

هنگامی که کلیسا او را در شمار قدیسان مقام داد، جمعی که برای ذکر محامد وی حضور داشتند اذعان کردند که توماس «بنرمی سخن می‌گفت، مکالمه با وی آسان بود، آدمی بود بشاش و گشاده‌روی ... کریم‌الطبع، بی‌اندازه شکیبا، بغایت محتاط؛ نور محبت و تقدسی قرین با ملایمت از جبین وی تتق می‌کشید، و به طرز شگفت‌آوری نسبت به مردم بینوا مهربان بود». به حدی وی مجذوب دینداری و سرگرم مطالعه بود که این دو عمل هر لحظه‌ای از لحظات بیداری وی را پر می‌ساخت و چیزی جز اینها به خاطرش خطور نمی‌کرد. در تمام دعاهای شبان‌روزی شرکت می‌جست، هر بامدادی یا خودش در اجرای یک دوره قداس نظارت داشت یا دوبار در این گونه مجالس شرکت می‌کرد و مابقی اوقات را به خواندن و نوشتن، موعظه و تدریس، و بالاخره اجرای فرایض دینی صرف می‌کرد. قبل از موعظه یا ایراد خطابه، یا پیش از سرگرم شدن به کار مطالعه یا تصنیف، همیشه دعا می‌کرد، و رهبانان هم‌قطار وی تصور می‌کردند که «دانشش بیشتر مدیون دعاهایی بود که تلاوت می‌کرد، تا جهدی که عقلاً مبذول می‌داشت». در حاشیه دست‌نبشته‌های وی بارها می‌بینیم که با دعاها و کلمات مقدسی چون آوه ماریا خداوند یا مریم عذرا را با شفاعت و کمک می‌طلبد. چنان سرگرم عبادت و مجذوب امور عقلانی بود که تقریباً ملتفت نمی‌شد در اطرافش چه می‌گذرد. در سفره‌خانه اکثر بشقاب خوراک را جلو وی می‌نهادند یا از پیش رویش برمی‌داشتند بی‌آنکه وی متوجه این موضوع باشد؛ اما ظاهراً اشتهایش بسیار خوب بوده است. منقول است که او را با چند تنی از روحانیان دعوت به صرف شام با لویی نهم کردند؛ در ضمن تناول غذا، توماس در فکر مستغرق شد؛ ناگهان با مشت محکم به روی میز کوبید و فریاد زد: «این جواب دندان‌شکنی خواهد بود برای مانویان»! رئیس صومعه که پهلوی او نشسته بود زبان به ملامتش گشود که «تو در سر سفره پادشاه فرانسه نشسته‌ای»! لکن لویی با ادبی شاهانه به ملازمی اشاره کرد تا دوات و قلم پیش آن رهبان پیروز بگذارد. با تمام این اوصاف، آن قدیس شیفته دین و علم می‌توانست، با حسن تشخیص، درباره بسیاری از مسائل عملی زندگی قلمفرسایی کند. آنچه مایه تحیر مردم می‌شد توانایی وی در متناسب ساختن موعظات خویش با اذهان فکور رهبانان کتاب‌خوان، یا اذهان ساده مردمان عادی بود. توماس هیچ گونه کبر یا نخوتی نداشت، از زندگی هیچ چیز مهمی متوقع نبود، در صدد کسب هیچ‌گونه افتخاراتی برنیامد، و حاضر به قبول ترفیع درجات روحانی نشد. نوشته‌های وی متضمن سراسر عالم است، لکن جهانی که در میان این آثار جا دارد آن قدرها بیمقدار نیست. در چنین دنیایی است که وی با هر گونه استدلالی علیه کیش خویش مواجه می‌شود و همه را با تواضع و آرامش جواب می‌دهد.

وی در تکمیل سنت جاری عهد خویش به آرای فلاسفه شرق استناد می‌جوید و همه جا صریحاً خود را مدیون ایشان می‌شمرد. توماس از عقاید ابوعلی سینا، غزالی، ابن‌رشد، اسحاق اسرائیلی، ابنجبرون، و ابن‌میمون نقل می‌کند.

بدیهی است که هیچ دانش‌پژوهی نمی‌تواند به درک فلسفه مدرسی قرن سیزدهم نایل آید مگر آنکه سوابق این مکتب را، که از آرای فلسفی مسلمانان و یهود سیراب می‌شود، مورد ملاحظه قرار دهد. توماس مثل گیوم دو پاری به ابنجبرون علاقهای نشان نمی‌دهد، لکن برای ابن‌میمون یا به قول خودش «ربی موسی» احترام فراوانی قایل است.

توماس هم به تبعیت از ابن‌میمون می‌گوید که دین و عقل را می‌توان با یکدیگر سازش داد، و هم مثل حکیم یهودی پارهای از اسرار و رموز دین را دور از دسترس عقل می‌داند؛ و در تایید این نکته عین دلایلی را نقل می‌کند که ابن‌میمون در کتاب دلاله‌الحایرین خویش آورده است. وی با ابن‌میمون در این نکته متفق‌الرای است که عقل آدمی می‌تواند وجود خداوند را ثابت کند، لکن هرگز قادر به درک صفات الاهی نخواهد بود؛ و همچنین توماس در بیان ابدیت کاینات دلایلی اقامه می‌کند که فوق‌العاده شباهت به دلایل ابن‌میمون دارند. در منطق و مابعدالطبیعه، توماس و ارسطو را رهبر و هادی خود می‌سازد و تقریباً در هر صفحه‌ای از صفحات کتابش به نقل سخنان ارسطو مبادرت می‌ورزد؛ لکن هر وقت فیلسوف یونانی از جاده آیین مسیحی عدول کند، توماس بدون تردید از تبعیت وی دست می‌شوید و با او اختلاف نظر پیدا می‌کند. توماس بعد از اقرار به این موضوع که تثلیث، تناسخ، دادن کفاره، فدیه، و بالاخره واپسین داوری را نمی‌توان با موازین و دلایل عقلانی ثابت کرد، در جمیع مسائل دیگر چنان حکمت عقل را کاملا و بدون چون و چرا قبول می‌کرد که این عمل مایه وحشت خاطر پیروان آوگوستینوس می‌شد. توماس را از آن لحاظ باید اهل رازوری اشراق دانست که پارهای از اصول مسلم مسیحیت را فوق تعقل بشری جا می‌داد، و می‌گفت که آنها را باید تعبداً قبول کرد، و مثل همه رازوران مسیحی مشتاق به پایان آمدن هجر و در اندیشه پیوستن به حق بود؛ لکن او را از آن لحاظ از «اصحاب تعقل و تفکر» شمرده‌اند که برای نیل به حقیقت عقل را بر «دل» ترجیح می‌داد. وی می‌دید که اروپا به عزم یک عصر تعقل به راه افتاده است؛ و معتقد بود که وظیفه یک فیلسوف مسیحی است که به یاری عقل با روحیه جدید مقابله کند. توماس قبل از اقامه دلایل خویش، به ذکر آیاتی از کتاب مقدس و نقل نظریات آبای کلیسا که کلامشان حجت بود می‌پرداخت، لکن با پاک‌بازی موثری می‌گفت: «احتجاج اصحاب قدرت سست‌ترین استدلالهاست». وی در بیان علت غایی فلسفه چنین اظهار عقیده کرد: «غرض از فراگرفتن فلسفه صرفاً اطلاع بر آرای سایرین نیست، بلکه نیل به حقیقت امر می‌باشد». نوشته‌های توماس را، از لحاظ تقید دایمی وی به موازین منطقی، باید تالی مصنفات ارسطو دانست.

در تاریخ جهان بندرت به آدمی چون توماس آکویناس برمی‌خوریم که بتنهایی توانسته باشد حیطهای به این عظمت از آرا و افکار را نظم و وضوح بخشد. در اسلوب وی هیچ نوع فریبندگی وجود ندارد؛ ساده، سر راست، موجز، و دقیق است؛ نه سخن را به اطناب می‌کشاند و نه حشو و زوایدی دارد؛ اما شور، تصور، احساسات آتشین، و تغزلی را که در سبک آوگوستینوس مشاهده می‌کنیم فاقد است. توماس معتقد بود که در میدان فلسفه جای نکته‌پردازی و وصف‌های آب‌دار شاعرانه نیست؛ هنگامی که میلش می‌کشید، قادر بود، با ساختن عالی‌ترین اشعار، کوس همسری با شعرای نامدار بزند. بینقص‌ترین آثاری که از قلم وی تراوش کرده است سرودها و دعاهایی است که مخصوصاً برای جشن کورپوس کریستی ساخت، و از آن جمله است سرود با ابهت «حمد صهیون» که، در طی ابیات خوش‌آهنگی، سخن از حضور واقعی باری‌تعالی می‌گوید. در میان دعاهای دو ساعت بعد از نیم‌شب، یا نماز حمد، سرودی از توماس به جا مانده است که با بیتی از قدیس آمبروسیوس «prodiens supernum Verbum» آغاز، و با دو ترجیع‌بند «hostia salutaris O» («درود بر شما ای خیل کروبیان») ختم می‌شود؛ و این سرود را مرتباً در مراسم اختتام آیین‌های مقدس می‌خوانند. همچنین در میان دعاهای نماز مغرب به یکی از عالی‌ترین سرودهای مسیحی برمی‌خوریم که ترکیب دل‌نشینی از عقاید دینی و الفاظ لطیف شاعرانه است:

ای زبان، بسرای از آن جسم باشکوه را، و آن خونی که هیچ بهایی با آن برابری نتواند کرد، خونی که آن را از بهر فدیه جهان جگرگوشه سخاوتمندترین مادران، و پادشاه تمامی مردمان، نثار کرد.

عمر توماس اندکی بیش از نصف عمر آلبرتوس بود، با این‌همه در عرض این مدت تعداد کتاب‌هایی که تصنیف کرد کمتر از آثار استادش نبود. وی تفاسیری بر کتاب احکام پتروس لومباردوس، اناجیل، صحیفه اشعیا نبی، کتاب ایوب، رساله‌های پولس رسول، رساله تیمایوس افلاطون، آرای بوئتیوس و نظریات منسوب به دیونوسیوس؛ و کتاب‌های ارغنون در آسمان و زمین، کون و فساد، آثار علوی، فیزیک، مابعدالطبیعه، در نفس، سیاست، و اخلاق ارسطو نوشت. با عنوان‌هایی از قبیل در حقیقت، در قدرت، در خیر، در عقل، در فضایل، و غیره؛ نیز مباحث پراکنده را، که مشتمل بر نکاتی بود که بدون نظم منطقی یا ارتباطی با یکدیگر در مجالس درس به میان آمده بود، و همچنین رسالاتی با عنوان‌های در اصول طبیعت، در هستی و جوهر، در آیین مملکتداری، در اعمال مکنونه طبیعت، در وحدت عقل، و امثال آن تصنیف کرد. کتابی نیز در چهار مجلد تحت عنوان مجموعه‌ای در بیان آیین کاتولیک بر ضد کفار (۱۲۵۸-۱۲۶۰)، مجموعه‌ای در بیست و یک مجلد تحت عنوان مدخل الاهیات (۱۲۶۷-۱۲۷۳) و کتابی با عنوان زبده حکمت الاهی (۱۲۷۱-۱۲۷۳) نوشت. کلیه آثاری که از توماس منتشر شده است بالغ بر ده هزار برگ دو ستونی به قطع بزرگ می‌شود.

مجموعه‌ای در بیان آیین کاتولیک ضد کفار را توماس به خواهش رایموندو ذا پنیافورت، مرشد فرقه دومینیکیان، تحریر کرد تا در دعوت از مسلمانان و یهودیان اسپانیایی برای گرویدن به آیین مسیحی کمکی باشد. از همین لحاظ است که توماس در این کتاب تقریباً تمامی استدلالات خود را بر موازین تعقل استوار می‌سازد، هرچند که با تاسف می‌گوید «این امر در کارهای خدا کمتر به منصه بروز می‌رسد». در این مجموعه بخصوص توماس روش مباحثه مدرسی را کنار می‌گذارد، مطالب خود را تقریباً به اسلوبی بدیع بیان می‌کند، و در تقریر موضوعات گاهی لحنش تند و تیزتر از آن است که زیبنده مقام کسی باشد که آیندگان او را «حکیم آسمانی» خوانده‌اند. توماس در این مجموعه مدعی است که آیین مسیح باید کیشی ربانی باشد، زیرا علی‌رغم نهی مردم از لذایذ جسمانی و نعمات دنیوی، یعنی اصول عقایدی که به گوش مردم خوشایند نبود، موفق به تسخیر امپراطوری روم و اروپا شد، و حال آنکه اسلام با تشویق مردم به تمتع از لذایذ و به زور شمشیر کشورگشایی کرد. در چهارمین بخش این کتاب، وی بدون پرده‌پوشی اذعان می‌کند که اصول مهم آیین مسیح را نمی‌توان با استدلال به ثبوت رسانید، و قبول تورات و اناجیل مستلزم ایمان به وحی و مکاشفه غیبی است.

در مهمترین اثر توماس آکویناس، یعنی مدخل الاهیات، روی سخن با پیروان آیین مسیح است؛ در اینجا غرض توماس آن است که از روی کتاب مقدس، آرای آبای کلیسا، و به کمک دلایلی عقلانی، تمامی اصول عقاید کاتولیک را در حکمت و الاهیات توضیح دهد و از یکیک آنها دفاع کند. دیباچه کتاب می‌گوید: «سعی ما بر آن خواهد بود که کلیه مسائل مربوط به اصول دین را تا آنجا که موضوع مورد بحث اجازه دهد، به ایجاز و وضوح مورد بررسی قرار دهیم». ممکن است ایجاز مولف، که این اثر را به بیست و یک جلد رسانیده است، مایه تفریح خاطر ما گردد، لکن به هر حال همین است که می‌توان آن را به عیان دید؛ این خلاصه، مجموعه‌ای است بغایت عظیم، لکن در آن مولف به تطویل نمی‌گراید؛ حجم آن صرفاً نتیجه وسعت حیطه موضوع آن است، زیرا این کتاب، که ظاهراً تحت عنوان الاهیات تصنیف شده، مشتمل است بر چندین کتاب مفصل درباره مابعدالطبیعه، معرفت‌الروح، اخلاق، و حقوق؛ ۳۸ رساله، ۶۳۱ سوال یا موضوع، ۱۰٬۰۰۰ مورد برای اعتراض یا پاسخ. نظم و ترتیب احتجاجات درباره یکیک سوالاتی که مطرح می‌شود شایان تحسین است، اما از استخوان‌بندی و ترکیب این کتاب بیش از حد لزوم تمجید کرده‌اند. نمی‌توان آن را با کتاب اخلاق اسپینوزا، که صاحب نظمی دقیق است، قیاس گرفت یا از لحاظ تسلسل آن را به کتاب فلسفه ترکیبی اثر هربرت اسپنسر تشبیه کرد. رساله مربوط به معرفت‌الروح (بخش I، سوالات ۷۵-۹۴) میان بحثی درباره شش روز خلقت شمهای درباب بنی‌آدم به حالت بی‌گناهی ذاتی بر خواننده عرضه می‌شود. شکل این کتاب بیشتر شایان توجه است تا ترکیب و فصلبندی آن. اصولاً توماس همان روشی را به کار برده و تکمیل کرده است که پیش از وی ابتدا آبلار در پیش گرفت، و سپس به دست پتروس لومباردوس از آن نقص اولیه بیرون آمد: به این معنی که در هر مبحثی ابتدا قضیه طرح می‌شود، دلایلی برای رد آن پیش می‌آید، ایراداتی به اثبات قضیه گرفته می‌شود، سپس استدلالاتی از انجیل، آبای کلیسا، و براهین منطقی برای اثبات آن مطرح، و به ایرادات وارده جواب‌هایی داده می‌شود. این روش گاهی باعث اتلاف وقت است؛ به این معنی که خود مولف مخصوصاً ایرادات موهومی می‌تراشد تا آنها را باطل سازد؛ لکن در بسیاری از موارد مناظره بسیار ضروری است و واقعیت دارد. از مهارت و زبردستی توماس همین بس که، با قدرت کلام و خلوص نیت عجیبی، خودش آرایی مخالف نظریات خود مطرح می‌سازد و به دقت آنها را می‌پروراند؛ از این لحاظ، کتاب مدخل الاهیات علاوه بر آنکه یادبودی از اصول دین است، خلاصه‌ای نیز از آرای بدعت‌گذاران به شمار می‌آید، و می‌توان آن را به عنوان زرادخانه‌ای برای تجهیز سپاه شکاکان به کار برد. احتمال دارد که همیشه پاسخ‌های توماس نتواند ما را مجاب سازد، لکن هرگز نمی‌توانیم شاکی باشیم از اینکه ابلیس وکیل مدافع بی‌کفایتی داشته است.

VI – حکمت توماس آکویناس

1 – منطق

علم کدام است؟ آیا عبارت از پرتوی الاهی است که از جانب خداوند به وجود آدمی می‌تابد و بدون فیض حق چنین امری تحقق نمی‌پذیرد؟ ملاحظه می‌شود که در آغاز این بحث توماس با آوگوستینوس، رازوران، اصحاب اشراق، و شهود مخالفت می‌ورزد. به این معنی که می‌گوید علم عبارت از فرآورده‌ای است طبیعی، برگرفته از حواس جسمانی بیرونی و حس درونی که آن را وقوف یا اشعار خودی نامیده‌اند. این علم بغایت محدود است، زیرا تا عهد ما هنوز هیچ عالمی به درک جوهر پشه‌ای نایل نیامده است؛ لکن دانش، با وجود محدودیت‌هایی که دارد، اعتمادکردنی است و لزومی ندارد ما درباره امکان این مسئله که دنیای خارجی در زمره اوهام است مضطرب و پریشان‌حال باشیم. توماس تعریفی را که حکمای مدرسی از حقیقت کرده بودند، یعنی «برابری فکر با شی»، را می‌پذیرد. از آنجا که ذهن تمام معلومات طبیعی خود را از طریق حواس کسب می‌کند. اطلاع مستقیم آن از اشیای خارج ذهن محدود به اجرام یا به عبارت دیگر دنیای «حسی» یا محسوسات است. ذهن آدمی نمی‌تواند مستقیماً به شناخت عالم ورای محسوسات یا مابعدالطبیعه نایل آید، یعنی نمی‌تواند عقول جایگزین‌شده در ابدان یا خداوند را در خلقش رأساً درک کند، لکن امکان دارد که به قیاس، از راه تجربه حواس، بر سایر عقول و همچنین به وجود خداوند به طور غیرمستقیم اطلاع پیدا کند. اما درباره حیطه قلمرو سومی یا عالم فوق‌الطبیعهای که در آن خدا زندگی می‌کند هیچ اطلاعی در ذهن آدمی راه نمی‌یابد، مگر از راه الهام و مکاشفه غیبی. امکان دارد که ما به کمک ادراک طبیعی خویش به وجود و یگانگی خدا پی ببریم، زیرا وجود و یگانگی الاهی از خلال تمامی عجایب و نظام جهان می‌درخشد؛ لکن ما قادر نیستیم که، به صرف عقل، به ذات خداوند یا تثلیث واقف شویم. حتی علم فرشتگان نیز محدود است، وگرنه ایشان نیز خدا می‌بودند.

خود همین محدودیت‌های علم دال بر وجود یک دنیای فوق‌الطبیعه‌اند. خداوند راز عالم را در «کتاب مقدس» بر ما مکشوف می‌سازد. همچنانکه حماقت است که یک نفر دهاتی چون از درک فرضیات فیلسوفی عاجز می‌ماند آنها را از اباطیل شمرد، به همان روال عین بلاهت است که چون ظاهراً وحی و مکاشفه الاهی در پارهای نکات با علم طبیعی بشری مغایرت دارد، پس آدمی وجود آن را انکار کند. می‌توان اطمینان داشت که اگر علم ما کامل می‌بود، آنگاه قطعاً میان وحی و فلسفه تناقضی وجود نمی‌داشت. غلط است بگوییم که قضیهای می‌تواند از لحاظ فلسفی نادرست، و بر وفق ایمان درست باشد؛ تمامی حقیقت از وجود خداوند منبعث می‌شود و یکی است. با این‌همه مطلوب است که میان آنچه ما به وسیله عقل درک می‌کنیم و آنچه به نیروی ایمان قبول داریم فرق بگذاریم؛ حیطه فلسفه و مبحث ایدئولوژی با هم تفاوت دارند. محققان مجازند ایراداتی را که نسبت به دین دارند در جرگه خویش مورد بحث قرار دهند، لکن «برای مردم ساده‌لوح شنیدن سخنان اشخاصی که به دین اعتقاد ندارند مصلحت نیست». زیرا مردمان ساده‌لوح فاقد معلومات ضروری برای پاسخ گفتن به این گونه ایرادات هستند. دانشمندان و فلاسفه و همچنین دهاتیان ساده‌لوح باید سر تعظیم در برابر تصمیمات کلیسا خم کنند؛ «در جمیع امور ما باید زیر فرمان کلیسا باشیم»، زیرا کلیسا از جانب خداوند به عنوان مخزن خرد الاهی معین شده است. شخص پاپ «در کلیه مسائل دینی مرجع نهایی است، به طوری که تصمیمات وی را عموم مومنان باید با اعتقاد راسخی قبول کنند». شق دیگر چیزی نیست مگر هرج و مرج فکری، اخلاقی، و اجتماعی.

2 – مابعدالطبیعه

در فلسفه قدیس توماس آکویناس مبحث مابعدالطبیعه ترکیب پیچیده‌ای است از تعریف‌های دشوار تفاوت‌های دقیقی که الاهیات وی بر آن استوار است.

۱) در مخلوقات، جوهر و وجود با هم تفاوت دارند. جوهر عبارت از چیزی است که برای تصویر یک شی ضروری است؛ وجود عبارت از عمل هستی است. جوهر یک مثلث یا به عبارت دیگر سه خط مستقیمی که محاط بر فضایی باشند اعم از آنکه مثلث وجود داشته یا صرفاً در تصور آدمی باشد، هیچ تفاوتی نمی‌کند. لکن در مورد خدا، جوهر و وجود یکی است؛ زیرا جوهرش آن است که وی علت نخست یا مصدر جمیع موجودات است (یا چنانکه بعداً اسپینوزا گفت، ذاتی «واجب‌الوجود» است که کلیه مخلوقات بالضروره از اقتضای ذات او ناشی می‌شوند)؛ در تعریف وی باید گفت که خدا باید وجود داشته باشد تا هر چیز دیگری به سبب وجود او موجود باشد.

۲) خداوند در واقع وجود خارجی دارد، وی هستی تمام موجودات و علت وجود جمیع کاینات است. هر چیز دیگری در مقام قیاس با ذات باری‌تعالی، و به واسطه انباز شدن محدود در واقعیت خداوند، وجود خارجی دارد.

۳) جمیع مخلوقات هم فاعلند و هم منفعل، یا به عبارت دیگر هم اثر بخشند و هم تاثیرپذیر. همچنین کلیه موجودات از اختلاطی هستند میان بودن و شدن، به عبارت دیگر، پارهای از ویژگی‌های بخصوص را دارا هستند. و در عین حال ممکن است پارهای از این خصایص را از کف بدهند و بعضی دیگر را کسب بنمایند، چنانکه آب را می‌توان گرم کرد.

توماس برای این تاثیرپذیری در برابر عمل خارجی یا تبدل داخلی اصطلاح «امکان تبدل» را علم کرده است. تنها خداوند است که از این خاصیت «امکان تبدل» مبراست؛ خدا را نمی‌توان منفعل ساخت، نمی‌توان تغییر داد. وی «قوه فعاله محض» است؛ فعلیت مطلق است؛ خدا هر آن چیزی که می‌تواند باشد، هم اکنون هست. پایین‌تر از مقام رب، کلیه موجودات را می‌توان از نظر «امکان» انفعال یا تاثیر در برابر اعمال خارجی طبقه‌بندی کرد، هر که بیشتر از این خاصیت برخوردار باشد، در درجه پایین‌تر قرار دارد. بنابر این، مرد افضل بر زن است، زیرا «پدر عامل فعل است، و حال آنکه مادر عامل جسمانی یا انفعالی محسوب می‌شود. زن ماده بیشکل تن را در اختیار مرد می‌گذارد، و این ماده از نیروی شکل‌دهنده‌ای که در منی پدر است شکل می‌پذیرد.»

۴) همه موجودات جسمانی مرکب شده‌اند از هیولا و صورت، لکن در فلسفه توماس (مثل آرای ارسطو) صورت به معنی شکل یا پیکر نیست. بلکه اصل فطری نیروبخش و ویژگی‌بخش است. هر جا که صورت یا اصل حیاتی، ذات موجودی را تشکیل می‌دهد، در آن حال چنین صورتی اساسی یا جوهری است؛ به همین روال، روح عقلی، یا به عبارت دیگر نیروی حیات‌بخشی که قادر به تعقل باشد، صورت جوهری تن آدمی است، و خداوند صورت جوهری جهان است.

۵) جمیع حقایق یا جوهرند یا عرض، به این معنی که یا فی‌نفسه وجود خارجی دارند، مانند یک قطعه سنگ یا یک نفر انسان، یا فقط به عنوان خواص در سایر اشیا وجود دارند. مثل سپیدی یا غلظت. خداوند جوهر مطلق است و تنها وجودی است که کاملا قائم به ذات می‌باشد.

۶) تمامی جوهرها به صورت انفرادی وجود دارند. هیچ شی غیرمنفردی وجود ندارد مگر در فکر؛ این پندار که فردیت در زمره اوهام است خود خیالی واهی است.

۷) در موجودات مرکب از هیولا و صورت، اصل یا منشأ تخصیص فرد از جمع (یا به عبارت دیگر منشأ تعدد افراد در یک نوع یا طبقه) عبارت است از هیولا یا ماده. در بین تمامی انواع صورت یا اصل حیاتی اصولاً یکی است؛ در هر فردی این اصل به یک کمیت معین و ترکیب مادی شکل می‌بخشد، آن را به کار می‌برد، و به خود اختصاص می‌دهد؛ و این ماده‌ای که با کمیت مخصوصی مجزا شده است، منشأ تعدد و تعیین فرد در میان جمع است، به عبارت دیگر، همین اصل تمایز افراد از یکدیگر می‌باشد.

3 – الاهیات

مدار و موضوع اصلی فلسفه توماس آکویناس خداوند است نه آدمیزاد. وی می‌نویسد: «بالاترین اطلاعی که ما می‌توانیم از خداوند در این زندگی داشته باشیم آن است که بدانیم وی برتر از جمیع چیزهایی است که ما می‌توانیم درباره‌اش تصور کنیم». وی احتجاج انسلم را درباره وجود رد می‌کند، لکن چون وجود خدا را با ذات خدا همانند می‌شمرد، آن قدرها از نظریات انسلم دور نیست. توماس می‌گوید خداوند نفس هستی است: «منم که هستم».

به عقیده توماس، وجود خدا را می‌توان با دلایل طبیعی به اثبات رسانید: ۱) همه حرکات معلول حرکات قبلیند و هکذا، تا می‌رسیم به یک محرک نخستین، که خود ساکن است، یا می‌رسیم به یک «سیر قهقرایی لایتناهی» که امری تصورکردنی نیست؛ ۲) به همین روال سلسله‌های علل مستلزم علتی اولین می‌باشند؛ ۳) ممکن، که محتمل‌الوجود است لکن ضرورت ندارد، مشروط به واجب است، که باید باشد؛ ممکن معلق به واقعی است؛ با این رشته استدلالات، ما به واجبی می‌رسیم که حقیقت محض است؛ ۴) موجودات از لحاظ نیکویی، درستی، و اصالت درجات مختلف دارند. باید مسلماً مصدری از کمال نیکویی، حقیقت، و اصالت به عنوان نمونه در مقابل این فضایل ناقص وجود داشته باشد؛ ۵) هزاران بینه و شواهدی از نظم در جهان وجود دارد؛ حتی اشیای غیر ذیروح به روشی قرین نظم حرکت می‌کنند؛ چگونه چنین امری میسر تواند بود، مگر آنکه نیرویی عقلانی آفریننده این‌همه بوده باشد؟ از مسئله وجود خدا که بگذریم، در الاهیات طبیعی، توماس تقریباً در زمره لاادریون است؛ می‌گوید: «نمی‌توانیم بدانیم که خدا چیست، بلکه فقط می‌توانیم بفهمیم چه چیزها نیست». خدا ذاتی حرکت‌دادنی، شریک‌داشتنی، تغییرپذیر، و فانی نیست. چرا عقولی ناچیز باید توقع درک چیزهای بیشتری را درباره لایتناهی داشته باشند؟ توماس (که گویی منادی عقاید برگسون در این باب است) می‌گوید برای ما تصور روحی غیرعادی دشوار است، زیرا عقل متکی بر حواس است و جمیع تجارب خارجی ما ارتباط با چیزهای مادی دارند؛ در نتیجه، «چیزهایی غیرمادی که از آنها هیچ گونه صوری موجود نیست، از راه مقایسه با اجرام محسوس که از آنها صورت‌هایی وجود دارد بر ما مکشوف است». درک ذات خدا (چنانکه ابن‌میمون تعلیم می‌داد) فقط از طریق قیاس به نفس یا استدلال از خود ما و تجربه ما و اسناد آن به وی میسر است؛ بنابر این، اگر در افراد نیکویی، عشق، حقیقت، هوشیاری، قدرت، آزادی، یا هر نوع مزیتی دیگر مشاهده می‌کنیم، می‌گوییم که این‌همه باید در صانع نیز جمع باشند، منتها به درجه‌ای که با نسبت میان لایتناهی و خود ما متناسب باشد. ما ضمایر مذکر را فقط از نظر سهولت کار در مورد خداوند به کار می‌بریم؛ در مورد خدا و فرشتگان جنس معنی ندارد. خدا یکی است، زیرا در تعریف او گفتیم که خدا خود هستی است، و اداره متحدالشکل عالم حکایت از قانون و عقلی یگانه می‌کند. اینکه گفته‌اند در این یگانگی الاهی سه شخص وجود دارد. رازی است که حل آن از دست عقل ساخته نیست و باید آن را صرفاً به کمک ایمان قبول کرد.

دیگر اینکه نمی‌دانیم عالم در طول زمان آفریده شد (یا به عبارت دیگر حادث است) و لذا صانع آن را از عدم به وجود آورد، یا طبق آرای ارسطو و ابن‌رشد عالم جاودانی است. دلایلی که عالمان الاهی برای خلقت جهان در طول زمان اقامه کرده‌اند سست است و باید آنها را رد کرد «تا مبادا چنین به نظر برسد که آیین کاتولیک بر پایه استدلالاتی پوچ استوار شده است». توماس چنین نتیجه می‌گیرد که ما باید به قوه ایمان معتقد به خلقت عالم در طول زمان باشیم، لکن این نکته را هم می‌افزاید که قضیه چندان معنایی ندارد، زیرا قبل از آفرینش زمانی وجود نداشت؛ بدون تبدل، بی‌آنکه ماده در حرکت باشد، زمانی وجود ندارد. وی با نهایت مردانگی می‌کوشد تا توضیح دهد که چطور خداوند می‌توانست بی‌آنکه خود در معرض تغییر قرار گیرد از مرحله ماقبل خلقت وارد مرحله خلقت شود. توماس می‌گوید عمل خلقت جاودانی است (یا به عبارت دیگر، قدیم است) لکن تعیین زمان را موکول به میل خلقت می‌سازد تا برای نمود آثار خویش به کار برد. چنین استدلالی را باید در حکم فرار آدم تنومندی از سوراخ سوزن دانست.

فرشتگان عالی‌ترین درجه خلقت را تشکیل می‌دهند. این موجودات عبارتند از عقولی مجرد، فسادناپذیر، و جاویدان. اینها حکم وزیران الاهی را در حکومت دنیوی دارند، اجرام سماوی را ایشان حرکت می‌دهند و رهبری می‌کنند؛ هر شخصی فرشته نگاهبانی دارد، و ملایک مقرب از خیل مردمان توجه می‌کنند. از آنجا که فرشتگان غیر مادی هستند، می‌توانند از یک گوشه فضا خود را به گوشه دیگر برسانند بی‌آنکه فاصله بین آن دو نقطه را در فضا پیموده باشند. توماس نود و سه صفحه مطلب درباره سلسله مراتب، حرکات، عشق، علم، اراده، نطق، و عادات فرشتگان دارد که عالی‌ترین نمونه مبالغه در مجموعه عظیم و جامع‌الاطراف «مدخل الاهیات» است و انکارناپذیرترین بخش آن محسوب می‌شود.

به همان نحو که فرشتگان وجود دارند. همان طور سخن از شیاطین می‌رود، که موجودات کوچکی هستند حلقه به گوش ابلیس. این شیاطین صرفاً زاده وهم و خیال مردم عادی نیستند؛ موجوداتی حقیقی‌اند که از وجود آنها مضار بی‌پایانی ناشی می‌شود. این موجودات می‌توانند حس تنفر از زنی را در دل مردی برانگیزند و باعث عنن گردند. اینها انواع مختلف جادو را میسر می‌سازند، چنانکه شیطانی می‌تواند زیر بدن مردی دراز کشد، منی او را بگیرد، بسرعت آن را از میان فضا بگذراند، با زنی همخوابه شود، و نطفه مرد غایب را در زهدان زن به کار برد. شیاطین می‌توانند جادوگران را به پیشگویی از این گونه حوادثی که مشروط و معلق بر اختیار آدمیزاد نیست قادر سازند. آنها قادرند با گذاشتن آثاری بر مخیله آدمی، یا ظاهر شدن بر مردم و سخن گفتن با آنها، مطلبی یا مطالبی را در اذهان منعکس کنند، یا آنکه ممکن است با زنان ساحره همدست شوند و در آزار کودکان از طریق چشم زخم به آنها مدد رسانند.

توماس، مثل تقریباً تمامی معاصران خویش و اکثر مردم عهد ما، برای علم احکام نجوم ارزش بسیار قایل بود، چنانکه می‌گوید: «حرکات ابدان را در این عالم سفلا ... باید با حرکات اجرام سماوی مرتبط دانست، و اجرام مزبور را علت این جنبش‌ها شمرد. ... علت اینکه ستاره‌شناسان بارها با مشاهده اختران حقیقت را پیشگویی می‌کنند به دو طریق توجیه می‌شود...» با این‌همه، توماس معتقد است که «افعال آدمی تابع عمل اجرام سماوی نیستند، مگر به حکم تصادف و من غیرمستقیم». به عبارت دیگر، وی در حیطه وسیعی برای آدم اختیار فراوان قایل شده است.

4 – روان‌شناسی

توماس مسائل فلسفی روان‌شناسی را به دقت تمام مورد بررسی قرار می‌دهد؛ و نوشته‌هایش راجع به این موضوعات از بهترین تراوشات قلمی وی در میان جمیع مباحث متنوعی است که گرد آورده است. وی بحث خود را با این مقدمه آغاز می‌کند که موجودات زنده ماشینی نیستند، بلکه حیات دارند؛ به عبارت دیگر، یک ماشین متشکل است از اجزائی که آنها را از خارج بر روی هم قرار داده‌اند، و حال آنکه یک موجود زنده خودش اجزای متشکله خود را می‌سازد و به کمک نیروی داخلی خودش به تحرک درمی‌آید. این نیروی شکل‌دهنده داخلی عبارت است از روح. توماس این عقیده را به تعابیر ارسطویی چنین بیان می‌دارد، روان «صورت جوهری» بدن است، به عبارت دیگر، منبع حیاتی و نیرویی است که به یک موجود زنده حیات و صورت می‌بخشد. «روح سرچشمه اصلی تغذیه، تاثر، حرکت، و ادراک ماست». ارواح سه درجه دارند: «نباتی» یعنی آن که قدرت رشد دارد؛ «احساسی» که از قدرت احساس برخوردار است؛ «عقلانی» یعنی آن که قدرت تعقل دارد. هر موجود جانداری از اولی بهره‌مند می‌شود، فقط جانوران و آدمیان هستند که دومی را دارند، و بالاخره نوع سوم تنها اختصاص به افراد بشر دارد. لکن موجودات زنده عالی‌تر، در تکامل جسمانی و انفرادی خود، از مراحلی که در آنجا موجودات دون‌رتبه‌تر مقام گزیده‌اند می‌گذرند؛ «هر قدر صورتی در مدارج هستی بالاتر باشد ... باید از تعداد زیادتری صورت‌های مراحل وسط بگذرد تا به صورت کمال برسد. در واقع این گفته توماس نسخه بدلی از فرضیه مرور یا تکرار قرن نوزدهم است که می‌گوید چنین آدمی از تمامی مراحلی که انواع در سیر تکامل خود پیموده‌اند عبور می‌کند.

در حالی که افلاطون، آوگوستینوس، و فرانسیسیان روح را در حکم اسیر زندان تن می‌شمردند و فقط آن را با شخص یکی می‌دانستند، توماس شجاعانه نظریه ارسطو را پذیرفته است و آدمی حتی شخصیت را ترکیبی از تن و روان، هیولا و صورت تعریف می‌کند. روان یا نیرویی درونی که سازنده صورت و بخشنده حیات است، به طور جداییناپذیری در هر بخشی از بدن وجود دارد. و به هزار شکل با بدن مرتبط شده است. از جنبه روح نباتی محتاج به تغذیه است؛ از لحاظ روح احساسی متکی بر تاثرات است؛ و از نظر روح عقلانی محتاج به صوری است که تاثر آنها را به وجود می‌آورد یا ترکیب می‌کند. حتی قدرت عقلانی و ادراکات معنوی مستلزم تنی است که تا حدود معقولی عاری از نقص باشد؛ قاعدتاً وقتی پوستی کلفت باشد، دال بر روحی است عاری از حساسیت. رویاها، احساسات شدید، عوارض روحی، طبیعت و مزاج آدمی همه ارتباط با وظایف‌الاعضا دارند. گاهگاهی توماس چنان سخن می‌گوید که گویی تن و روان یک حقیقت متحد و واحد است که از درون قوه می‌دهد و از بیرون به این کل تقسیم‌نشدنی صورت می‌بخشد. با این‌همه، در نظر وی واضح بود که روح عقلانی یعنی همان چیزی که تجرید می‌کرد، تعمیم می‌داد، استدلال می‌نمود، و کاینات را بر روی نقشه می‌آورد حقیقتی است غیرجسمانی. توماس گفت با وجودی که گرایش ما بر آن است که درباره کلیه چیزها به معیار مادی فکر کنیم، هر قدر هم بکوشیم نمی‌توانیم در وقوف یا اشعار، هیچ چیز مادی پیدا کنیم؛ روح عقلانی حقیقتی است که یک دنیا با هر چیز مادی یا فضایی تفاوت دارد. این روح عقلانی را مسلماً باید در زمره معنویات قرار داد و آن را چیزی دانست که خداوند، یعنی آن نیرویی معنوی که در پس کلیه پدیده‌های مادی قرار دارد، در وجود ما تزریق کرده است. فقط یک نیروی غیرمادی قدرت داشت مفهومی کلی را مجسم نماید. یا در زمان به عقب و جلو بجهد، یا بزرگ و کوچک را یکسان به سهولت درک کند. ذهن می‌تواند از وجود خودش آگاه باشد. لکن محال است یک ذات مادی را تصور کرد که تا این درجه نسبت به وجود خودش آگاه باشد.

بنابراین معقول است چنین معتقد باشیم که این نیروی معنوی پس از فانی شدن تن، در ما بر جا می‌ماند. لکن روانی که به این نحو از تن جدا شده است برای خودش شخصیتی نیست؛ نمی‌تواند حس یا اراده یا فکر کند؛ روح ضعیف و بی‌چارهای است که بدون گوشت و پوست خودش قادر به انجام عملی نیست. فقط هنگامی که از طریق رستاخیز تن با چهارچوبه خاکی خود که حیات درونی آن را تشکیل می‌داد متصل شود، آنگاه است که به اتفاق آن تن، یک فرد و شخصیت فناناپذیر را تشکیل می‌دهد. به عقیده توماس، چون ابن‌رشد و پیروان وی ایمان به رستاخیز تن نداشتند، به همین سبب ناچار به قبول فرضیه «عقل فعاله» شدند و گفتند که روح جهان هستی، یا انواع، جاودانی است.

توماس کلیه تیرهایی را که در ترکش جدلی خویش دارد برای رد این فرضیه به کار می‌برد. در نظر وی، این منازعه با ابن‌رشد بر سر زندگی جاودانی مهمترین مسئله قرن بود و چنان اهمیت داشت که نتایج حاصله از جنگ‌های پادشاهان، یعنی تغییر حدود و ثغور ممالک و عناوین، در برابرش کار ابلهانه کوچکی می‌نمود. توماس می‌گوید که روح را پنج خاصیت یا نیروست، از این قرار، خاصیت نباتی که به کمک آن تغذیه، رشد، و تولید مثل می‌کند؛ خاصیت حسی که به وسیله آن تاثرات را از دنیای خارجی می‌پذیرد، خاصیت شهوانی که بر اثر آن میل و اراده می‌کند، خاصیت تحرک به مدد آن حرکات را به وجود می‌آورد، و خاصیت عقلانی که به وسیله آن فکر می‌کند. کلیات معلومات از حواس سرچشمه می‌گیرند، لکن تاثرات بر روی لوحی خالی نقش نمی‌بندند، بلکه در دستگاهی پیچیده یا مرکزی که توماس آن را کانون حساسه مشترک می‌خواند جذب می‌شوند که کار آن هماهنگ ساختن تاثرات یا مدرکات آدمی به صورت پندارهاست. توماس با ارسطو و لاک هم‌عقیده است که «در عقل هیچ چیزی وجود ندارد که ابتدا در حواس نبوده باشد»، لکن مثل لایبنیتز و کانت می‌افزاید «جز خود عقل» یعنی استعداد متشکلی برای تنظیم و تبدیل تاثرات به صورت فکر، و سرانجام به صورت آن کلیات و پندارهای مجردی که وسایل کار تعقل است و در این جهان مادی از امتیازات انحصاری بشر محسوب می‌شود.

اراده، یا میل آدمی به طلب مقصود، قوه‌ای است که در پرتو آن روان با نیروی حیاتی به طرف مقصدی حرکت می‌کند که عقل آن را خیر می‌پندارد. توماس، به پیروی از ارسطو، خیر را «چیزی که مطلوب باشد» تعریف می‌کند. زیبایی وجهی از خیر است؛ چیزی است که چون به چشم آید، در دل نشیند. چرا خوشایند است به علت تناسب و هماهنگی اجزا در یک کل متشکل. عقل تا آنجایی از اراده پیروی می‌کند که میل آدمی قادر به تعیین مسیر فکر باشد؛ اما اراده تا آنجایی تابع عقل است که تمایلات ما، به حکم مفاهیمی که از اشیا داریم و بر اثر عقایدی که (معمولاً به تقلید از دیگران) درباره اشیا پیدا کرده‌ایم، معین باشند. «خیر به همان سان که درک گردد، محرک اراده می‌شود». آزادی در واقع از اراده (که ضرورتاً بر اثر ادراک مطلبی به همان نحو که عقل عرضه داشته است به جنبش درمی‌آید) ناشی نمی‌شود، بلکه از تمیز برمی‌خیزد؛ لذا آزادی مستقیماً به نسبیت دانش و تعقل و خردمندی شخص، و به نسبت استمداد عقل در عرضه داشتن تصویر حقیقی اوضاع بر اراده، تفاوت می‌کند؛ آزادمردان واقعی فقط عقلا هستند. قوه مدر که نه فقط بهترین و بالاترین بلکه در عین حال نیرومندترین خاصیت روح است. «در میان تمامی اشتغالات بشری، اکتساب خرد کامل‌ترین، عالی‌ترین، مفیدترین، و لذت‌بخش‌ترین حرفه‌هاست». «کار واقعی آدمی عبارت است از درک کردن».

5 – اخلاق

غرض صحیح آدمی در این دنیا کسب حقیقت، و در آخرت دیدن این حقیقت در خداوند است. حال آمدیم و با ارسطو هم‌رای شدیم که آدمی جز در طلب خوشبختی در پی چیز دیگری روان نیست؛ باید دید که بهترین وسیله نیل به چنین هدفی کدام است. اگر چه ممکن است آدمی از لذایذ جسمانی، افتخارات، ثروت، قدرت، و حتی کارهای مرتبط با فضایل عقلانی متلذذ شود، لکن باید دانست که خوشبختی را در هیچ یک از اینها نخواهد دید. بگذارید این قضیه را نیز قبول کنیم که «مزاج عاری از نقص ... برای خوشبختی محض ضرورت دارد». لکن هیچ کدام از این چیزها نمی‌تواند با خوشبختی قرین آرامش، نافذ و دایمی نیروی ادراک برابری کند. احتمالاً با توجه به کلام مشهور ویرژیل «خوشا به حال کسی که قادر شده است علل چیزها را بداند» بود که توماس بزرگ‌ترین کامیابی و رضایت روح یا نیل به اوج طبیعی عقلانیت مختص روان را در آن دانست «که بر لوح روح آدمی تمامی نظام آفرینش و علل آن نقش گردد». آرامش خاطری که از ادراک برتر است از خود قوه ادراک سرچشمه می‌گیرد.

لکن حتی این عظیم‌ترین شادمانی دنیوی نیز نفس آدمی را کاملا اقناع نمی‌کند و او را راضی نمی‌سازد. انسان به طور مبهمی می‌داند که «سعادت مطلق و واقعی در این جهان دست نمی‌دهد». در وجود انسان میلی نهفته است که به هیچ چیز راضی نمی‌شود، مگر نیل به سعادت و علمی که مصون از تبدلات و محفوظ از فراز و نشیب‌های این جهان فانی باشد. سایر تمایلات آدمی ممکن است به چیزهای دیگری در این میانه اقناع شوند، لکن ذهن انسان کامل آرام و قرار نخواهد گرفت مگر اینکه به آن خزینه و ذروه حقیقت که ذات باری‌تعالی است نایل شود. فقط در وجود خداوند است که نیکوکاری مطلق وجود دارد، خدا سرچشمه تمامی محاسن، علت کلیه علل، و حقیقت تمامی حقایق است. مقصد غایی آدمی دیدن جمال مبارک حق است، یعنی درک حالتی که سعادت واقعی می‌بخشد.

در نتیجه، همه اخلاقیات عبارت است از هنر و علم مهیا ساختن آدمی برای نیل به این سعادت نهایی و ابدی. اخلاق نیک و فضیلت را می‌توان روشی معنی کرد که وسیله رسانیدن آدمی به سر منزل واقعی یعنی دیدن روی خداست.

آدمی طبیعتاً متمایل به نیکوکاری یعنی عمل مطلوب است؛ لکن آنچه که وی نیکو می‌پندارد همیشه از نظر اخلاقی نیکو نیست. به واسطه پندار نادرست حوا درباره نیکوکاری بود که آدم از فرمان خداوند تمرد کرد و اکنون در هر نسلی باید لکه آن گناه نخستین را همراه داشته باشد. اگر در این مورد کسی سوال کند که چطور خدایی که همه چیز را پیش‌بینی می‌کند باید زن و مردی بیافریند که تا این درجه کنجکاو باشند، و نژادی پدید آورد که بهره آن چنین تقصیر موروثی باشد، توماس جواب می‌دهد که، از نظر مابعدالطبیعه، محال است مخلوقی کامل باشد، و آزادی بشر در ارتکاب گناه تاوانی است که باید برای آزادی اختیار خویش بپردازد. بدون آن آزادی اراده، بشر موجود بی‌خاصیتی خواهد بود که نه فوق خوبی و بدی بلکه پایین آن مقام خواهد داشت، و اعتبار و حیثیتش از یک ماشین زیادتر نخواهد بود.

از آنجا که توماس از صمیم قلب معتقد به نظریه گناهکاری ذاتی، غرق در فلسفه ارسطو، معتاد به انزوا، و وحشت از جنس زن بود، تقریباً مقدر بود که زن را ناپسند شمرد و با عصمتی مردانه درباره زن سخن گوید. وی به تبعیت از خودپسندی اقلیمی ارسطو چنین می‌پندارد که طبیعت مثل پدر یک قبیله قرون وسطایی هماره مایل است طفلش پسر باشد و معتقد است که زن موجودی است ناقص عرضی؛ جنس مونث در واقع مذکری است که منحرف شده است؛ زن محتملاً نتیجه نقصی است در قوه تولیدی مرد، یا عاملی خارجی مثل باد مرطوب جنوب. توماس، به اتکای آرای ارسطو و عقاید معاصران درباره زیست‌شناسی، چنین تصور می‌کرد که زن فقط هیولای منفعل را به اولاد می‌رساند، و حال آنکه عمل مرد رسانیدن صورت فعال است؛ زن نتیجه پیروزی هیولا بر صورت است. در نتیجه، زن از لحاظ جثه و عقل و اراده، موجودی است ضعیف‌تر. میل شهوانی زن به مراتب بر مرد تفوق دارد، حال آنکه مرد حکایت تجلی عنصر پایدارتری است. مرد و زن هر دو شبیه خدا آفریده شده‌اند. لکن این امر در مورد مرد مخصوصاً بیشتر صدق می‌کند. مرد آغاز و انجام زن است، همان سان که خداوند سرچشمه و پایان کاینات است. زن در همه چیز به مرد احتیاج دارد، لکن مرد فقط برای تولید نیازمند زن است. مرد کلیه امور را بهتر از زن انجام می‌دهد، حتی توجه از خانه را. زن صلاحیت تصدی هیچ گونه شغل مهمی را در دستگاه کلیسا یا مملکت ندارد. زن جزئی است از مرد، واقعاً یک دنده اوست. زن باید مرد را مولای طبیعی خود بداند، باید راهنمایی او را بپذیرد، و انضباط و مواخذه‌های وی را گردن نهد و از این طریق است که زن به مقصد اصلی و به سعادت خویش نایل خواهد آمد.

و اما درباره شر، توماس تلاش می‌ورزد تا ثابت کند که به طور مجرد شر وجود ندارد. می‌گوید «شر وجود مثبتی نیست»؛ هر حقیقتی فی‌نفسه خیر است؛ شر صرفاً عبارت است از فقدان یا عدم خاصیت یا نیرویی که موجودی طبیعتاً باید داشته باشد. بنابراین، برای آدمی نداشتن بال و پر شر نیست، لکن فقدان دو دست شر است؛ همچنین اگر پرنده‌ای از دو دست محروم باشد، این امر برایش شری محسوب نمی‌شود. هر چیز به همان نحوی که به دست خدا آفریده شده خیر است، لکن حتی خداوند قادر نبود مخلوقات را در کمال نامتناهی خویش سهیم سازد.

خداوند پارهای از مفاسد را مجاز می‌شمرد تا مقاصد نیکویی حاصل آید، یا از بروز مفاسد بزرگ‌تری جلوگیری شود.

درست «به همان نحو که حکومت‌های بشری ... حقاً پارهای از مفاسد را تحمل می‌کنند (از قبیل فحشا) تا مگر از این راه جلو مفاسد عظیم‌تری سد شود».

گناه عبارت از عملی است اختیاری که نظم عقلانی را (که ضمناً نظام جهان است) بر هم زند. نظم عقلانی عبارت است از تعدیل و تنظیم وسایل برای رسیدن به مقاصد. در مورد آدمی این نظم عبارت است از تعدیل رفتار و سلوک برای کسب نیک‌بختی ابدی. خداوند به ما آزادی می‌دهد تا مرتکب خطا شویم، لکن در عین حال حس تمیز حق از باطل را از ذات ربانی خویش به ما تلقین می‌کند تا میان آن دو فرق نهیم. این وجدان فطری آمر مطلق است و به هر قیمت شده باید از آن پیروی کرد. اگر کلیسا خلاف وجدان کسی به وی فرمانی دهد، آن شخص مکلف است از اوامر کلیسا سر باز زند. اگر وجدانش به وی حکم کند که ایمان به مسیح امری شری است، باید از آن اعتقاد دست شوید.

طبیعتاً وجدان نه فقط ما را به فضایل طبیعی عدالت، دوراندیشی، اعتدال، و ثبات قدم متمایل می‌سازد، بلکه به پیروی از فضایل دینی ایمان، امیدواری، و خیرخواهی نیز وا می‌دارد. این سه فضیلت اخیرالذکر اخلاقیات ممتاز و فخر مسیحیت را تشکیل می‌دهند. از آنجا که تعقل آدمی محدود است، ایمان تکلیفی است اخلاقی. انسان نه فقط باید به اتکای ایمان به اصول فوق استدلال مسیحیت معتقد باشد. بلکه باید هر چه را نیز به قوه تعقل درک می‌کند از این مقوله بشمرد. از آنجا که اشتباه در مسائل مربوط به ایمان ممکن است عده زیادی را محکوم به عذاب اخروی سازد، لذا در مقابل کفار نباید تساهل پیشه کرد، مگر غرض دوری از شری عظیم‌تر باشد؛ به همین سبب «هر موقع عده کفار بسیار چشمگیر بوده است، کلیسا بارها در برابر شعایر، حتی بدعت‌ها، و جماعات مشرک طریق تساهل پیموده است». هرگز به کفار نباید اجازه تفوق یا حکومت بر مومنان داده شود. از آنجا که شعایر یهودیان پیش از ظهور مسیح نشانی از شعایر مسیحیت بوده و همین امر «شاهد بارزی بر وجود آیین مسیح است»، با افراد آن قوم استثنائاً می‌توان طریق مدارا پیش گرفت. یهودیان تعمید ندیده را هرگز نباید مجبور به قبول آیین مسیح کرد، لکن بدعت‌گذاران، یعنی آن کسانی که ایمان از اصول عقاید کلیسا بریده‌اند، را می‌توان حقاً مجبور به چنین کاری کرد. هیچ کس را نباید بدعت‌گذار شمرد، مگر آنکه چون مقامات روحانی خطایش را به وی خاطرنشان سازند، در گمراهی خویش اصرار ورزد. به افرادی که از بدعت خود دست برمی‌دارند می‌توان رخصت توبه داد، و حتی حیثیت و اعتبار گذشته را به ایشان بازگردانید، لکن اگر چنین افرادی بار دیگر به بدعت گراییدند، «می‌توان ایشان را رخصت توبه داد. اما نباید ایشان را از مجازات مرگ رهانید».

6 – سیاست

توماس سه جا درباره فلسفه سیاسی قلمفرسایی کرده است، اول در تفسیری که بر کتاب «سیاست» ارسطو نوشته است، دوم در کتاب «مدخل الاهیات»، و سوم در رساله مختصر «در آیین مملکتداری». آنچه از نظر اجمالی به رئوس این کتاب مستفاد می‌گردد این است که توماس صرفاً آرای ارسطو را در سیاست تکرار کرده است، لکن چون به دقت در آن غور شود، خواننده متعجب می‌شود از اینکه تا چه حد حاوی مطالب بکر و دقیق است.

سازمان اجتماعی وسیله‌ای است که بشر به عنوان نعم‌البدلی به جای اندام‌های بدن برای تصرف و دفاع به وجود می‌آورد. جامعه و دولت برای فرد است، نه فرد برای آن دو. حق حکومت از خدا منبعث می‌شود، لکن به مردم تفویض گشته است. از طرفی چون مردان تعدادشان زیاد است، پراکنده و متلون‌المزاجند و، به علاوه، بر اثر بی‌اطلاعی، نمی‌توانند مستقیماً یا عاقلانه از این حق حاکمیت استفاده کنند، لذا اختیارات خویش را به پادشاه یا پیشوایی می‌سپارند. این تفویض قدرت از جانب ملت همیشه فسخ‌ناپذیر است، و «شاه فقط تا حدودی از حق قانون‌گذاری برخوردار است که معرف اراده ملت باشد».

ممکن است حق حکومت ملت را به جمع زیادی یا چند نفر یا شخص واحدی تفویض کرد. به شرط آنکه قوانین خوب باشند و بخوبی اجرا شوند، دموکراسی، آریستوکراسی، و حکومت سلطنتی هر سه مطلوب خواهند بود. به طور کلی، حکومت پادشاهی مشروطه بهترین حکومتهاست، زیرا وحدت، تسلسل، و پایداری می‌بخشد. و چنانکه هومر شاعر یونانی گفت، «جمع کثیری را یک نفر بهتر از چند نفر اداره می‌کند». لکن امیر یا پادشاه را باید مردمی از هر دسته یا طبقه آزاد انتخاب کنند. اگر شهریار ملک مردی ستمگر شود، مردم باید با اتخاذ روشی منظم وی را از مقامش برکنار کنند. وی هماره باید خادم قانون باشد نه مخدوم آن.

قانون بر سه گونه است: «طبیعی»، مانند «قوانین طبیعی» جهان؛ «الاهی»، بدان نحو که از طریق وحی در «کتاب مقدس» مکشوف شده است؛ و «بشری» یا مثبت، همچنانکه در نظامات مصوبه ممالک آشکارا دیده می‌شود. قانون بشری به واسطه تاثرات افراد و تکامل حکومت ضرورت پیدا کرده بود. به همین سبب آبای کلیسا معتقد شده بودند که مالکیت خصوصی مخالف قانون طبیعی و الاهی، و نتیجه گناهکاری بشر است. توماس اذعان نمی‌کند که مالکیت امری غیرطبیعی است. وی استدلالات کمونیست‌های عهد خویش را از مدنظر می‌گذراند و مثل ارسطو جواب می‌دهد که چون همه کس مالک همه چیز باشد، هیچ کس از هیچ چیز توجه نمی‌کند. لکن اموال خصوصی ودیعه‌ای است عمومی. «بشر باید اشیای ظاهری را نه به عنوان اموال شخصی، بلکه به عنوان اموال عام مالک باشد، تا آنکه بتواند آنها را به هنگام نیاز به سایرین منتقل سازد. اگر انسانی، به خاطر حفظ مقامش در زندگی، به ثروتی فزون‌تر از حوایجش تمایل و در جهت آن تلاش کند، دچار حرصی گناهکارانه شده است».

آنچه بعضی از مردمان به حد وفور دارند ناشی از قانون طبیعی به منظور دستگیری از نیازمندان می‌باشد. «و اگر علاج دیگری در بین نباشد، برای آدمی عمل مشروعی است که حوایج خویش را به وسیله مال دیگری مرتفع سازد، به این معنی که آشکارا یا مخفیانه آن را به چنگ آورد».

توماس آدمی نبود که اقتصادیات را از اخلاقیات جدا، و آن را به صورت علم شومی قلمداد کند. وی معتقد بود که جامعه باید از حق تنظیم و اداره کشاورزی، صنعت، و بازرگانی برخوردار باشد، رباخواری را تحت نظارت درآورد، و حتی «نرخ عادلانه‌ای» برای خدمات و کالاها وضع کند. وی به تردستی بازرگانانی که ارزان می‌خریدند و گران می‌فروختند با سوءظن می‌نگریست. هر نوع احتکار و هرگونه عملی را که با توجه به ترقی و تنزل قیمت‌ها به قصد جلب منفعت انجام می‌گرفت نکوهیده می‌شمرد. با دادن وام برای گرفتن ربح مخالف بود، لکن «برای کار خیر» ضروری نمی‌دید که انسان از اشخاصی که کارشان وام دادن است پول قرض کند.

درباره مسئله بردگی، توماس بالاتر از عقاید و آرای عهد خویش چیزی نگفت. سوفسطائیان، رواقیون، و قانون‌گذاران رومی تعلیم داده بودند که، جمیع مردمان «بالفطره» آزادند، آبای کلیسا با برده‌داری موافقت کرده و توضیح داده بودند که، مثل مالکیت، نتیجه گناهکاری آدمیزاد بر اثر هبوط آدم است. ارسطو، دوست‌دار اقویا، بردگی را ناشی از عدم تساوی طبیعی افراد دانسته و آن را موجه شمرده بود. توماس درصدد برآمد که این نظریات را با هم سازش دهد. به این معنی که می‌گفت قبل از ارتکاب به گناه هیچ نوع بردگی وجود نداشت، لکن بعد از هبوط مفید تشخیص داده شد که افراد ساده‌لوح را مطیع و تابع مردمان خردمند سازند. آنهایی که جسمی نیرومند لکن عقلی ضعیف دارند به حکم طبیعت برای بندگی خلق شده‌اند. لکن بنده فقط از نظر تن تعلق به مولای خویش دارد، نه از لحاظ روح، بنده مکلف نیست حوایج شهوانی مولای خویش را اقناع کند، و جمیع فرایض اخلاقی مسیحیت باید در معامله با بردگان مراعات شود.

7 – دین

چون مسائل اقتصادی و سیاسی بالمآل جنبه اخلاقی دارند، در نظر توماس حق آن است که دین فوق مسائل سیاسی و صنعت جا داشته باشد، و حکومت، در اخلاقیات، تابع نظارت و ارشاد کلیسا شود. هر قدر هدف قدرت حاکمه عالی‌تر باشد، آن دستگاه شریفتر خواهد بود، پادشاهان روی زمین، که مقتدای افراد در نیل به سوی نیک‌بختی دنیوی هستند، باید مطیع پاپ باشند که افراد را به سوی خوش‌بختی ابدی رهبری می‌کند. حکومت باید در مسائل این جهانی عالی‌ترین مرجع محسوب شود، لکن اگر پادشاهان از نظامات اخلاقی تخلف ورزند یا نسبت به مردم مرتکب اجحافی شوند که اجتناب کردنی باشد، حتی در این قبیل مسائل نیز، پاپ باید حق مداخله داشته باشد. بنابراین، پاپ می‌تواند پادشاه بزهکاری را مواخذه کند یا مردم را از قید بیعت با او برهاند. به علاوه، حکومت موظف به حراست دین، حمایت کلیسا، و اجرای فرامین آن دستگاه است.

عالی‌ترین وظیفه کلیسا آن است که مردمان را به سوی سرمنزل رستگاری رهبری کند. آدمیزاده فقط رعیت این اقلیم دنیوی نیست. بلکه از آحاد مملکتی روحانی است که به مراتب از هر حکومتی بزرگ‌تر است. شاخص‌ترین حقایق تاریخ گواهی می‌دهد که بشر با تمرد از فرمان الاهی مرتکب گناهی نامحدود شد، و به همین سبب مستحق مجازاتی بی‌پایان؛ و اقنوم دوم، یا فرزند خدا، با تجلی به صورت بشری و تحمل بدنامی و رنج مرگ، گنجینه‌ای از فیض نجات‌بخش خود به وجود آورد که به برکت آن انسان می‌تواند، علی‌رغم گناهکاری ذاتی، رستگار شود. خداوند طبق مشیت خویش هر کس را که بخواهد از این فیض بهره‌مند می‌فرماید؛ ما را قدرت آن نیست که به کنه دلایل گزینش وی پی ببریم؛ لکن «هیچ کس این قدر دیوانه نبوده است که بگوید لیاقت، علت تقدیر الاهی است». اصول عقاید بولس و آوگوستینوس در فلسفه آدم رئوف و ملایمی چون توماس راه می‌یابد: «سزاوار است که خدا سرنوشت آدمیزادگان را معین فرماید، زیرا همه مخلوقات تابع پروردگارند. ... از آنجا که به حکم قدرت باری زندگی جاودانی برای افراد بشر مقدر شده است، به همین روال، قدرت بی‌چون وی اجازه می‌دهد که پارهای به آن مقصد نایل نشوند؛ این نکته را محرومیت از نجات اخروی گفته‌اند. ... همان طور که تقدیر متضمن مشیت برای تفویض فیض و عزت است، به همان نحو نیز محرومیت از نجات اخروی متضمن مشیت برای رخصت ارتکاب گناه به فرد، و مقرر داشتن عذاب اخروی در مقابل آن گناه است. ... «پیش از آنکه شالوده عالم ریخته شود، وی ما را از بهر خویش برگزید».

توماس کوشش فراوانی مبذول می‌دارد تا میان تقدیر الاهی و آزادی فردی سازش برقرار کند، و توضیح می‌دهد که چرا فردی که سرنوشتش به مهر الاهی ممهور شده است باید در طلب فضیلت کوشا باشد؛ چگونه دعا می‌تواند خداوندی را که لایتغیر است بر سر مهر آورد؛ یا در هر جامعه‌ای که قبلاً، به حکم تقدیر، جمعی از افراد برای رستگاری و جمع دیگری برای عذاب اخروی انتخاب شده‌اند، وظیفه کلیسا باید از چه قرار باشد. جواب وی این است که خداوند صرفاً پیش‌بینی کرده است که هر فردی به طیب خاطر کدام راه را اختیار خواهد کرد. از قرار معلوم همه کافران در زمره دوزخیان هستند. مگر شاید عده معدودی که خداوند از سر لطف مخصوصاً و شخصاً به ایشان وحی فرموده بود.

مهم‌ترین خوش‌بختی رستگاران عبارت خواهد بود از دیدن جمال خداوندی، منظور نه این است که رستگاران به ذاتش پی ببرند چه فقط لایتناهی قادر به فهم لایتناهی می‌باشد، بلکه، با تلقین فیض ربانی، این جماعت به مشاهده ذات باری‌تعالی قادر خواهد شد. تمامی کاینات چون از وجود خداوند منبعث شده‌اند، به وجود خداوند، بازگشت می‌کنند؛ روح بشری، که تحفه‌ای از دریای گرم وی است، هرگز آرام نمی‌گیرد، تا آنکه به منشأ خود بازگردد. به این نحو، دور تسلسل الاهی آفرینش و بازگشت به سوی مصدر نخست تکمیل می‌شود، و فلسفه توماس آکویناس، که با خدا آغاز شده بود، با خدا به پایان می‌رسد.

8 – پذیرش فلسفه توماس

واکنش بیشتر معاصران توماس آن بود که فلسفه وی عبارت است از مجموعه مهیبی از استدلالات مشرکان که ضربات مهلکی بر پیکر آیین مسیح وارد خواهد کرد. فرانسیسیان، که از طریق رازوری آوگوستینوسی به دنبال خدا روان بودند، از «عقل‌پرستی» توماس، از مرتبت والایی که وی برای تعقل قایل شده و آن را بالاتر از اراده آدمی دانسته بود، از اینکه ادراک را فوق عشق مقام داده بود، بغایت منزجر شدند. بسیاری متحیر ماندند که چطور می‌توان به سوی خدایی آن قدر منفی و سرد و مهجور از آدمیان، یا چنانکه توماس در کتابش گفته بود، به سوی آن «قوه فعاله محض» دست دعا برداشت. چطور عیسی مسیح می‌توانست بخشی از چنین پدیده انتزاعی باشد و اگر قدیس فرانسیس زنده می‌بود، به چنین خدایی یا درباره چنین خدایی چه می‌گفت؟ اگر قرار می‌بود تن و جان آدمی متحد باشند، آنگاه تکلیف فسادناپذیری و خلود روح انسان چه می‌شد؟ با وجود انکارهای توماس، مخالفان او مدعی بودند که وی هیولا و صورت را متحد ساخته است و به این نحو خود به دام فرضیه طرفداران ابن‌رشد درباره جاودانی بودن جهان در افتاده است. از آنجا که وی هیولا، و نه صورت، را اصل تفکیک و تعدد افراد دانسته بود، چنین به نظر می‌رسید که، طبق این فرضیه، وسیله‌ای برای تشخیص روح به جا نمی‌ماند و نتیجه، قبول فرضیه طرفداران ابن‌رشد درباره وحدت و بقای روحی کلی می‌شود. بدتر از همه، پیروزی ارسطو بر آوگوستینوس در فلسفه توماس آکویناس، به نظر فرانسیسیان پیروزی شرک بود بر مسیحیت. مگر در همین تاریخ معلمان و دانشجویانی در دانشگاه پاریس نبودند که ارسطو بر «اناجیل» مرجح می‌شمردند؟ درست به همان نحو که اسلام سنی، در پایان قرن دوازدهم، ابن‌رشد طرف‌دار ارسطو را طرد و تبعید کرده بود، و یهودیان اصیل آیین، در آغاز قرن سیزدهم، کتاب‌های ابن‌میمون هواخواه ارسطو را می‌سوزانیدند، به همان روال، در سومین ربع قرن سیزدهم، مسیحیان اصیل آیین هم به مدافعه از عقاید درست خویش در برابر توماس که به سیره ارسطو سخن گفته بود برخاستند. در ۱۲۷۷، به اشاره پاپ یوآنس بیست و یکم، اسقف پاریس طی فرمانی ۲۱۹ مورد از آرای توماس را اقوال بدعت‌آمیز خواند. از جمله مطالبی که در طی این فرمان با صراحت «علیه برادر توماس» اقامه شده بود، سه تکه بود از این قرار: ۱) فرشتگان فاقد تن هستند، و هر کدام از ایشان نوعی جداگانه را تشکیل می‌دهند؛ ۲) هیولا منشأ تعدد است؛ ۳) خداوند بدون هیولا قادر به تکثیر افراد یک نوع نیست. اسقف پاریس می‌گفت که هر کس معتقد به این قبیل عقاید باشد، به اتکای همین آرا، تکفیر شده درگاه پاپ است. چند روزی بعد از صدور این فرمان، یکی از معاریف دومینیکیان، رابرت کیلاردبی، استادان دانشگاه آکسفرد را تشویق به تقبیح آرای مختلف توماس از جمله وحدت روان و تن آدمی کرد.

در این تاریخ سه سال از فوت توماس می‌گذشت، و وی دیگر قادر به دفاع از آرای خویش نبود، لکن معلم دیرینه‌اش، آلبرتوس، با شتاب تمام خود را از کولونی به پاریس رسانید و دومینیکیان فرانسه را تشویق کرد که به حمایت از برادر هم‌مسلك خویش قیام کنند. راهبی از فرقه فرانسیسیان، موسوم به گیوم دولامار، با رساله‌ای تحت عنوان «در رد اشتباهات برادر توماس»، وارد این مناقشه شد و، طبق نظر خویش، ۱۱۸ نکته از آرای توماس را تصحیح کرد؛ همچنین جان پکم، اسقف اعظم کنتربری که یکی دیگر از رهبران فرقه فرانسیسیان بود، رسماً فلسفه توماس را نکوهیده شمرد و برادران دینی خود را ترغیب کرد که به آرای بوناونتوره و قدیس فرانسیس رجعت کنند. دانته نیز با قبول اصول عقاید توماس و جرح و تعدیل آن برای شالوده کمدی الاهی خویش قدم به میدان مبارزه نهاد و در صعود از پلکان عرش اعلا توماس را هادی خویش ساخت. بعد از پنجاه سال مبارزات دامنه‌دار، دومینیکیان پاپ یوآنس بیست و دوم را مجاب ساختند که توماس یکی از پاکان دین بوده است، و با قرار دادن وی در شمار قدیسان (۱۳۲۳) پیروزی فلسفه توماس آکویناس مسلم شد. از آن پس رازوران در کتاب عظیم توماس به کشف عمیق‌ترین و روشن‌ترین توضیحات درباره زندگی رازور اندیشمند نایل آمدند. در شورای ترانت (۱۵۴۵-۱۵۶۳) کتاب مدخل الاهیات پهلو به پهلوی کتاب مقدس و احکام صادره از جانب پاپ‌ها بر روی محراب قرار داده شد. ایگناتیوس لویولایی فرقه یسوعیون (ژزوییت‌ها) را مکلف به تعلیم فلسفه توماس کرد. در ۱۸۷۹ پاپ لئو سیزدهم، و در ۱۹۲۱ بندیکتیوس پانزدهم، در عین حال که آثار قدیس توماس را بکلی عاری از نقص نمی‌شمردند، آنها را فلسفه رسمی کلیسای کاتولیک اعلام کردند؛ و امروزه آن فلسفه در تمام مدارس دینی کلیسای کاتولیک روم تدریس می‌شود. اصول عقاید توماس با آنکه در میان عالمان الاهی کاتولیک مخالفان چندی دارد، در عهد ما مدافعان جدیدی پیدا کرده است و اکنون، به عنوان یکی از پایدارترین و بانفوذترین مجموعه‌های افکار فلسفی، با فلسفه افلاطونی و آرای ارسطویی کوس همسری می‌زند.

کار آسانی است که انسان نظری به ۷۰۰ سال گذشته افکنده و پارهای از عقاید توماس را که از بوته امتحانات زمانه نادرست بیرون آمده‌اند خاطرنشان سازد. اتکای عظیم توماس بر ارسطو، در عین حال که نقصی بود، مزیتی نیز برای وی داشت؛ به عبارت دیگر، اتکای محض وی دال بر فقدان ابتکارش بود، و شجاعتی که توماس از خود نشان داد راه جدیدی را برای جولان تفکر قرون وسطایی باز کرد. از آنجا که توماس ترجمه‌های دقیق و مستقیمی از آثار ارسطو به دست آورد، اطلاعش بر کتب و رسایل فلسفی (و نه علمی) فیلسوف مزبور جامع‌تر و دقیق‌تر از هر متفکر قرون وسطایی جز ابن‌رشد بود. وی حاضر بود از خوان معلومات مسلمانان و یهودیان برخوردار شود، و به فلاسفه آنها با اعتماد به نفس حرمت می‌گذاشت. در اصول فلسفی وی، مثل کلیه فلسفه‌هایی که با آرای فلسفی ما مطابقتی ندارند، به سخنان پوچ فراوانی برمی‌خوریم؛ عجیب است که آدمی آن قدر محجوب و فروتن این سان به تفصیل درباره معلومات فرشتگان یا ماهیت آدم قبل از هبوط سخن گوید، یا تشریح کند که اگر کنجکاوی زیرکانه حوا نبود، نژاد بشری چه می‌شد. شاید ما به غلط او را یک نفر فیلسوف می‌پنداریم؛ خود توماس صادقانه آثار خود را از الاهیات می‌خواند؛ و مدعی نبود که هر جا عقل هدایتش کند، از دنبال آن روان می‌شود؛ اذعان می‌کرد که مباحث را با نتایج دلخواه خویش آغاز می‌کند؛ و هرچند اکثر فلاسفه به چنین عملی مبادرت می‌ورزند، اکثر این شیوه را به عنوان خیانت به فلسفه مردود می‌شمرند. میدان تحقیق وی چنان وسیع بود که کسی جز سپنسر تا کنون جرئت نکرده است بار دیگر به عمل مشابهی دست زند. توماس به هر مبحثی روشنی و وضوح می‌بخشید، و در حل هر موضوعی خلقی ملایم به کار می‌برد که از مبالغه گریزان و طالب اعتدال و میانه‌روی بود. وی می‌گفت: «انسان عاقل نظم به وجود می‌آورد». توماس در سازگار ساختن آرای ارسطو با مسیحیت توفیق حاصل نکرد، اما در این مبارزه به دریافت یک پیروزی تاریخی برای عقل نایل آمد. وی خرد را مانند اسیری دست‌بسته به درون دژ ایمان رهبری کرد، لکن با پیروزی خویش عصر ایمان را نیز به پایان آورد.

VII – جانشینان

تاریخ‌نویس همواره در تسهیل قضایا و سر راست کردن حوادث به افراط می‌گراید و از میان انبوه مردم و رشته‌هایی از حوادث که هرگز قادر به درک یا فهم پیچیدگی آنها نیست، با شتاب‌زدگی، معدودی از افراد و پارهای از حقایق را تا آنجا که از دستش برآید برمی‌گزیند و عرضه می‌دارد. وقتی سخن از عهد مدرسی به میان می‌آید، نباید این نهضت را به منزله تجریدی مصفا از هزار غرایب اختصاصی آن عصر تصور کنیم، بلکه باید بدانیم که این عنوان را از سر کاهلی برای صدها فرضیه فلسفی و دینی علم کرده‌اند که در مدارس قرون وسطی از انسلم در قرن یازدهم تا ویلیام آو آکم در قرن چهاردهم تعلیم می‌دادند. تاریخ‌نویس از روی ناگزیری محکوم به کوتاهی زمان و تنگی حوصله آدمی است، و مجبور است، با دو سه خط، به مردانی که اندک مدتی جاودانه بودند و اکنون میان قله‌های تاریخ از انظار پنهان شده‌اند، اهانت کند.

یکی از عجیب‌ترین رجال قرن سیزدهم یعنی همان قرنی که صاحب جنبه‌های متعدد بود، رامون لول نام دارد که در پالما در دامان خانواده متمکنی از اهالی کاتالان به دنیا آمد. رامون چون پا به سن نهاد، متوجه دربار جیمز دوم در بارسلون شد، دوران جوانی پرغوغایی را در آنجا گذرانید، و به تدریج عشق‌بازی‌های خود را بدل به تکگانی ساخت. سی ساله بود که ناگهان از دنیا و مادیات و هر چه تعلق به شیطان داشت دست کشید و نیروی عجیب خود را، که صاحب وجهه‌های گوناگون بود، به رازوری، علوم مکنونه، دستگیری از خلق، تقلید از حواریون، و طلب شهادت معطوف داشت؛ به فراگرفتن زبان عربی پرداخت، در مایورکا مدرسه‌ای برای مطالعات عربی تاسیس کرد، و از شورای وین درخواست کرد (۱۳۱۱) که با تاسیس مدارس زبان و ادبیات شرقی، افراد را برای دعوت مسلمانان و یهودیان به مسیحیت تربیت کنند. شورای مزبور پنج باب از این گونه مدارس در رم، بولونیا، پاریس، آکسفرد، و سالامانکا تاسیس کرد که هر کدام از آنها مناصب یا کرسی‌هایی برای استادان زبان‌های عبرانی، کلدانی، و عربی داشت. محتملاً خود لول به تحصیل زبان عبرانی مشغول بود، زیرا یکی از علاقه‌مندان صمیمی و محصلان جدی قباله یهود شد.

طبقه‌بندی صد و پنجاه مجلد تصنیفات لول ناممکن است. در دوران جوانی، از طبع وقاد وی چندین مجموعه غزلیات تراوش کرد که شالوده ادبیات کاتالان را ریخت. وی کتاب خویش موسوم به تفکر درباره خدا را ابتدا به عربی تصنیف، و سپس آن را به زبان کاتالان ترجمه کرد؛ این کتاب صرفاً عبارت از مشتی خیالات رازورانه نیست، بلکه دایره‌المعارفی است از الاهیات که به یک میلیون کلمه بالغ می‌شود (۱۲۷۲). دو سال بعد، لول، که انگار آدمی بکلی متفاوت بود، رساله‌ای با عنوان در آیین جنگ شهسواران و تقریباً همزمان با آن راهنمایی درباره مسائل تربیتی را تالیف کرد. ضمناً لول به تصنیف مشتی مکالمات فلسفی اقدام ورزید و سه کتاب از این مقوله منتشر ساخت که در طی آنها آرا و نظریات مسلمانان، یهودیان، یونانیان مسیحی، مسیحیان پیرو کلیسای کاتولیک رومی، و تاتارها را با مهربانی، انصاف، و تساهلی شگفت‌انگیز بیان کرد. در حدود سال ۱۲۸۳، وی حکایت مذهبی منظوم و طویلی تحت عنوان بلانکرنا ساخت که شعرشناسان پرحوصله آن را «یکی از شاهکارهای قرون وسطای مسیحی» دانسته‌اند. به سال ۱۲۹۵، وی در رم به نشر دایره‌المعارف دیگری پرداخت به نام درخت علم، مشتمل بر چهار هزار پرسش درباره شانزده تا از علوم زمان، به انضمام جواب‌هایی موثق. در اثنای اقامت کوتاهی در پاریس (۱۳۰۹-۱۳۱۱)، با نشر پارهای از رسالات کوتاه‌تر در الاهیات، کوشید تا با پیروان سرسخت عقاید طرفداران ابن‌رشد در آنجا مبارزه کند. تمامی این رسالات را با دقتی که عادت مالوف وی نبود، به امضای مستعار فانتاستیکوس یا «آدم عجیب و غریب» منتشر ساخت. لول در خلال عمر طویل خویش به قدری درباره علوم و فلسفه به تصنیف کتاب مبادرت جست که حتی ذکر نام برخی از آنها مایه اطاله کلام و ملالت خاطر خواننده می‌شد.

در میان تمام این علایق، وی شیفته فکری بود که خاطر شاخص‌ترین عقلای عهد خود ما را مجذوب ساخته است، به این معنی که مدعی بود کلیه دستورات و مدارج علم منطق را می‌توان به صورت معادلات ریاضی یا نمادی درآورد.

لول می‌گفت که آرس ماگنا یا «هنر کبیر» یا «فن بزرگ» منطق عبارت از آن است که مفاهیم اصلی فکر آدمی را بر روی مربع‌هایی متحرک بنویسیم و آنگاه این خانه‌های چهارگوش را طوری در مواضع مختلف قرار دهیم که نه فقط کلیه آرای فلسفه به صورت معادلات و نمودارهایی درآید، بلکه، به یاری فرمول‌های ریاضی، حقایق مسیحیت را به اثبات برساند. رامون در عطوفت به برخی از افراد دیوانه شباهت داشت و امیدوار بود که به کمک دلایل منطقی خویش مسلمانان را به قبول آیین مسیح تشویق کند. کلیسا از اعتمادش بسیار خشنود شد، اما به پیشنهادش درباره تبدیل تمامی اصول دین به صورت دلایل منطقی و نهادن مسئله تثلیث و تناسخ در ماشین منطقی وی نظر خوش نشان نداد.

در ۱۲۹۲، برای جبران از دست رفتن فلسطین، در صدد برآمد افریقای مسلمان را بدون توسل به جنگ به قبول آیین مسیح وا دارد؛ به همین سبب از اسپانیا متوجه تونس شد و مخفیانه در آنجا کوچ‌نشین کوچکی از مسیحیان تشکیل داد. در ۱۳۰۷، ضمن یکی از این سفرها برای ترویج آیین مسیح، در تونس گرفتار شد؛ او را پیش مفتی اعظم بجایه بردند. وی دستور داد که مجلس مناظره‌ای علنی میان رامون، و پارهای از فقهای مسلمان تشکیل شود. به قول نویسنده تذکره احوال رامون، وی در این مباحثه پیروز شد و او را به زندان افکندند. برخی از بازرگانان مسیحی برای رهایی وی اسباب‌چینی کردند و سرانجام او را به اروپا باز گرداندند. لکن در ۱۳۱۴ رامون لول، که ظاهراً دلش برای شهادت می‌تپید، بار دیگر به بوجیا بازگشت، در آنجا آشکارا مردم را به مسیحیت خواند، و رجاله مسلمان آن قدر سنگ‌سارش کردند تا فوت شد (۱۳۱۵).

عطف توجه از آرای رامون لول به فلسفه جان دانز سکوتس درست به آن می‌ماند که انسان بعد از شنیدن موسیقی عامه‌پسند کارمن یک دفعه وارد ساز کلاویه‌ای خوش‌نوای باخ شود. «دانز» و «سکوتس» هر دو از اسمای اماکن است و جان این دو نام را از آن جهت انتخاب کرد که در دانز از توابع ناحیه بریکشیر واقع در اسکاتلند به دنیا آمد (?۱۲۶۶). در یازده‌سالگی او را به صومعه‌ای متعلق به رهبانان فرقه فرانسیسیان واقع در دامفریس فرستادند؛ چهار سال بعد وی رسماً به فرقه مزبور پیوست. جان در آکسفرد و پاریس تحصیلات خود را به اتمام رسانید و سپس در حوزه‌های دانشگاه‌های آکسفرد، پاریس، و کولونی به تدریس پرداخت. وی هنوز جوان یعنی فقط چهل و دو ساله بود که درگذشت (۱۳۰۸) و مقدار زیادی نوشته، که بیشتر در موضوع مابعدالطبیعه بود، از خود بجا گذاشت؛ آثار وی چنان مشحون از پیچیدگی و موشکافی‌اند که نظیرش در تاریخ فلسفه، قبل از ظهور اسکاتلندی دیگر، کمتر به چشم می‌خورد.

در واقع عملی که دانز سکوتس انجام داد فوق‌العاده شباهت به کار کانت پنج قرن بعد از این داشت به عبارت دیگر، سکوتس مدعی شد که در مقام مدافعه از اصول عقاید دین باید لزوم عملی و اخلاقی آنها را دلیل آورد، نه ضرورت منطقی آنها را. فرانسیسیان، که می‌خواستند با دفع شر فلسفه آوگوستینوس را از چنگ توماس، آن اژدهای فرقه دومینیکیان، نجات دهند، این «حکیم تیزبین» را مقتدای خویش ساخته، از آن پس زنده و مرده به دنبال وی روان، و زیر رایت وی چندین نسل به مبارزه فلسفی مشغول شدند.

این حکیم اسکاتلندی یکی از بزرگ‌ترین عقلای تاریخ قرون وسطی است. وی پس از تحصیل ریاضیات و سایر رشته‌های علوم، و برخوردار شدن از خوان علم گروستست و راجر بیکن در آکسفرد، مفهوم دقیقی از برهان برای خویش پیدا کرد و همین آزمایشی را که پیش خود اندیشیده بود بر فلسفه توماس آکویناس اطلاق کرد و متوجه شد که نتیجه تقریباً همان است که توماس گرفته بود، یعنی سازشی موقتی میان الاهیات و فلسفه. با وجودی که دانز سکوتس بوضوح از شیوه استقرایی اطلاع داشت (درست به خلاف فرانسیس بیکن)، مدعی شد که برهان استقرایی (یعنی پی بردن از معلول به علت) امر نامحققی است؛ تنها برهان واقعی از طریق استنتاج و قیاس میسر می‌شود به عبارت دیگر، این شیوه نشان می‌دهد که پارهای از معلول‌ها باید ناشی از ماهیت ذاتی علت باشند؛ مثلاً برای اثبات وجود خدا، ابتدا لازم است که ما به فراگرفتن مابعدالطبیعه بپردازیم به عبارت دیگر «هستی را به عنوان هستی» مورد مطالعه قرار دهیم و به اتکای منطق محض به خواص ذاتی جهان واقف شویم. در حیطه جوهرها باید جوهری وجود داشته باشد که سرچشمه و منشأ سایرین، یعنی جوهر اولی باشد؛ این هستی نخست، خداوند است. دانز با توماس آکویناس هم‌عقیده است که خدا «قوه فعاله محض» است، لکن وی این عبارت را فعال محض تفسیر می‌کند. در نظر او خداوند اصولاً مشیت است نه عقل. خدا علت‌العلل و جاویدان است، لکن آنچه ما می‌توانیم به کمک استدلال و تعقل از وجود خدا درک کنیم همین است و بس. در این باب که وی خدای محبت است، سه وجود است مضمر در ذات واحد، کاینات را در زمان آفریده است یا اینکه به قدرت الاهی خود همه را زیر نظر دارد کلیه این قضایا، و تقریباً جمیع اصول عقاید مسیحیت، را باید در زمره «باورکردنی‌ها» به حساب آورد، یعنی این پندارها را صرفاً چون کلیسا می‌گوید و در کتاب مقدس نقل شده است، باید باور کرد، لکن هیچ کدام از اینها را نمی‌توان با دلیل و برهان به ثبوت رسانید. در واقع هر لحظه‌ای که ما شروع به استدلال درباره خدا می‌کنیم خود را به ورطه تناقضات جبران‌ناپذیری اسیر می‌بینیم (یعنی همان چیزی که کانت در فلسفه خود «تناقضات عقل محض» نامیده است). اگر خداوند قادر مطلق است، پس وی باید علت جمیع معایب، از جمله هر گونه شر، باشد، و علل فرعی، از جمله اراده بشری، همه واهی می‌شوند. به واسطه این استنتاجات خانه‌خراب‌کن، و به علت ضرورت اعتقاد دینی برای زندگی اخلاقی ما (همان چیزی که کانت «عقل عملی» نامیده است)، عاقلانه‌تر است که انسان از کوشش‌هایی که توماس در راه اثبات الاهیات به کمک فلسفه مبذول داشته است دست بشوید و اصول دیانت مسیح را فقط به استناد عبارات کتاب مقدس و احکام کلیسا قبول کند. ما قادر به درک خداوند نیستیم، لکن می‌توانیم او را دوست بداریم، و این عشق از شناخت اولی‌تر است.

در روان‌شناسی، دانز سکوتس را، بر اساس استدلالات موشکافانه خود وی، باید «واقع‌پرداز» به حساب آورد، زیرا وی می‌گوید که کلیات از لحاظ عینی واقعیت دارند، از آن نظر که آن دسته از ممیزاتی که ذهن از اشیای مشابهی استخراج می‌کند تا با آنها پنداری کلی به وجود آورد قطعاً باید در اشیا وجود خارجی داشته باشند، وگرنه چطور ممکن است که ما آن ممیزات را درک و استخراج کنیم. وی با توماس در این موضوع متفق‌الرای است که کلیه معلومات طبیعی از تاثرات سرچشمه می‌گیرند، اما در مابقی مسائل مربوط به روان‌شناسی میان آن دو اختلاف‌نظر وجود دارد. در نظر دانز سکوتس اصل و منشأ تعدد صورت است نه هیولا، و غرضش از صورت فقط صورت است به معنی دقیق هر چیزی به همان نحو که هست، یا به عبارت دیگر، کیفیات ویژه و علایم ممیزه و مشخصه یک شی یا فرد بخصوص. قوای روح آدمی از یکدیگر یا همچنین از خود روح مجزا نیستند. قوه اصلی روح عبارت است از اراده نه ادراک؛ اراده انسان است که ادراک را به هر نوع تاثرات یا مقاصدی که میل داشته باشد می‌گمارد؛ تنها اراده از آزادی کامل برخوردار است نه حکم عقل. بحث توماس مبنی براینکه اشتیاق وافر ما برای بقا و نیک‌بختی کامل دلیل جاودانی بودن روح است، سخن بی‌اساسی است، زیرا این قضیه را می‌توان به هر یک از بهایم صحرا اطلاق کرد. ما قادر به اثبات بقای فردی نیستیم، این مطلب را صرفاً به قوه ایمان قبول کنیم.

همان طور که فرانسیسیان مدعی شده بودند که در آثار توماس پیروزی ارسطو را بر «اناجیل» دیده‌اند، به همان نحو، دومینیکیان نیز شاید دانز سکوتس را مظهر پیروزی فلسفه دانشمندان اسلامی بر فلسفه مسیحی می‌دیدند، چنانکه آرای وی در مابعدالطبیعه چیزی نیست جز نظریات ابوعلی سینا، و عقاید وی در فلسفه عالم وجود همان آرای حکیم یهودی ابنجبرون است. لکن حقیقت اساسی و غمانگیز در فلسفه دانز سکوتس همان دست شستن از هر گونه کوششی برای اثبات اصول مسیحیت به کمک دلایل عقلانی است. پیروان وی دنباله کار استاد را گرفتند و از این نیز فراتر رفتند؛ احکام و قواعد دین را یکی پس از دیگری از حوزه حکومت عقل بیرون کشیدند و قضایای دقیق و نکات باریک منطق وی را چنان افزون ساختند که در انگلستان واژه «دانزمن» Dunsman برای آدم ابلهی علم شد که کارش موشکافی باشد؛ رفته‌رفته این واژه، به سوفسطائیان کودن اطلاق شد، و امروزه واژه Duns به معنی کودن و نادان و نفهم به کار می‌رود. آنهایی که بتدریج عاشق فلسفه شده بودند به هیچ وجه حاضر به اطاعت از فقهایی که فلسفه را طرد کرده بودند نشدند؛ فلسفه و الاهیات پس از منازعه یکدیگر را ترک گفتند؛ و چون ایمان عقل را از درگاه خویش براند، عقل نیز ایمان را طرد کرد. به این نحو برای عصر ایمان این ماجرای باشکوه به سرآمد.

نهضت مدرسی حکم یک تراژدی یونانی را داشت که الاهه انتقامش در ذات خود آن نهضت به کمین نشسته بود.

جهدی که فلاسفه مدرسی برای اثبات ایمان به کمک تعقل مبذول داشتند تلویحاً اذعانی به قدرت حاکمه عقل بود؛ اقرار دانز سکوتس و سایرین به این مسئله که عقل قادر به اثبات ایمان نیست دستگاه مدرسی را از بیخ و بن متزلزل ساخت و چنان ایمان مردم را سست کرد که در قرن چهاردهم، در درون چهارچوبه روحانیت، از صدر تا ذیل همه جا آواز مخالفت و علم طغیان بلند شد. فلسفه ارسطو تحفه‌ای بود از جهان یونانی به عالم مسیحیت لاتینی؛ حکم همان اسب چوبی تروا را داشت که هزار عنصر مخالف را در دل خویش پنهان ساخته بود. این بذرهای رنسانس و عصر تنویر افکار نه فقط «انتقام شرک» از مسیحیت بود، بلکه ندانسته حکم دادخواهی کیش اسلام را نیز داشت؛ مسلمانان که در فلسطین مورد تهاجم قرار گرفته و تقریباً از تمامی خاک اسپانیا بیرون رانده شده بودند، علم و فلسفه خویش را به اروپای باختری منتقل کردند، و تاریخ نشان داد که این دانش نیرویی است متلاشی‌کننده؛ در واقع، علاوه بر ارسطو، ابوعلی سینا و ابن‌رشد بودند که مسیحیت را با مایه خردگرایی فاسد ساختند.

لکن هیچ منظری نمی‌تواند شکوه تابناک نهضت مدرسی را تیره سازد. این اقدامی بود همان قدر جسورانه و بی‌ملاحظه که از مختصات جوانان است، و درست مانند جوانان از عیوب اتکای به نفس بی‌مورد و عشق به مناظره برکنار نبود؛ این صدای اروپایی تازه جوان بود که از نو به کشف بازی هیجان‌آور خرد نایل شده بود. با وجود مفتشان افکار و شوراهایی که تمام کوشش آنها صرف تعقیب و آزار بدعت‌گذاران می‌شد، نهضت فکری مدرسی، در طی دو قرنی که در اوج اعتلا بود، چنان از آزادی تحقیق، فکر، و تدریس برخوردار بود که به هیچ وجه از آزادی دانشگاه‌های امروزی اروپا دست کمی نداشت. نهضت مزبور به پایمردی قانون‌دان‌های قرون دوازدهم و سیزدهم، با ساختن و پرداختن لوازم و اصطلاحات منطق، و به وسیله استدلالاتی چنان موشکافانه که نظیرش هرگز در فلسفه عهد شرک دیده نشده بود، اذهان مردمان اروپای باختری را تیز کرد. مسلماً این چیره‌دستی در احتجاج به افراط و تفریط کشیده شد، و از پی آن پرگویی‌هایی جدلی و موشکافی‌های «مدرسی» آمد که نه فقط راجر و فرانسیس بیکن بلکه خود مردمان قرون وسطی به مخالفت با آن قد برافراشتند. با این‌همه، محاسن سنت موروث از معایب آن به مراتب افزون‌تر بود. کوندورسه گفت: «منطق، اخلاق، و مابعدالطبیعه به برکت وجود نهضت مدرسی صاحب دقت و ظرافتی شد که مردم اعصار باستان را از آن بهره‌ای نبود»؛ سر ویلیام همیلتن گفت: «آن دقت و موشکافی تحلیلی را که در زبان عامیانه دیده می‌شود باید مرهون زحمات فضلای مدرسی دانست». خاصیت ویژه ذهن فرانسوی به عبارت دیگر عشق آن نژاد به منطق، روشنی، و ظرافت اکثر مولود اوج جوانی منطق در مدارس قرون وسطای فرانسه بود.

نهضت مدرسی، که در قرن هفدهم مانعی در برابر تکامل فکر اروپایی شد، در قرون دوازدهم و سیزدهم به منزله پیشرفتی انقلابی یا لااقل اصلاحی در طرز فکر بشر محسوب می‌شد. فکر «جدید» با مکتب خردگرایی آبلار آغاز می‌شود، با روشنی سبک و اقدام خطیر توماس آکویناس به نخستین اوج خود می‌رسد، شکستی گذرا را در آرای دانز سکوتس تحمل می‌کند، با ویلیام آکمی دوباره سر برمی‌دارد، با لئو دهم دستگاه پاپی را مسخر می‌سازد، با اراسموس مسیحیت را قبضه می‌کند، با رابله می‌خندد، با مونتنی تبسم می‌کند، با ولتر لجام‌گسیخته می‌شود، با هیوم به طرزی مسخره‌آمیز پیروز می‌گردد، و آناتول فرانس را در ماتم پیروزی خود می‌نشاند. هجوم قرون وسطایی بر حصار خرد بود که آن دودمان درخشان و بی‌پروا را بنیاد نهاد.