فلسفه پس از نظام‌سازان
با آنکه عصر فیلسوفانی که دستگاه‌های فلسفی ابداع می‌کردند گذشته بود، فلسفه هنوز توش و توان بسیار داشت و در قرن چهاردهم بنای معتقدات جزمی جهان مسیحیت را سراپا تکان داد. دگرگونی دیدگاه فیلسوفان به تسلط عالمان الاهی و متشرعان بر فلسفه پایان داد: متفکران درجه اول اکنون بیشتر توجه خود را یا چون بوریدان به علم، یا چون اورسم به اقتصاد، یا چون نیکلاس کوزایی به سازمان کلیسا، یا چون پیر دوبوا و مارسیلیوس پادوایی به سیاست معطوف کرده بودند. این بزرگان از نظر فکری کاملاً هم‌پایهٔ آلبرتوس ماگنوس، توماس آکویناس، سیژر برابانی، بوناونتورا و دانس اسکوتوس بودند.
تومیست‌ها و اسکوتی‌ها
فلسفهٔ مدرسی، چه به‌عنوان روش بحث و توجیه و چه به‌عنوان کوششی برای نشان‌دادن توافق عقل و دین، هنوز در دانشگاه‌های شمال سلطه داشت. آکویناس در ۱۳۲۳ در شمار قدیسان کلیسا درآمد و از آن پس دومینیکی‌های پیرو او، به‌ویژه در لوون و کلن، دفاع از عقایدش را در برابر هر حمله مایهٔ افتخار می‌دانستند. فرانسیسی‌ها، از سر مخالفتی برخاسته از وفاداری، قدیس آگوستین و دانس اسکوتوس را ترجیح می‌دادند. راهبی آزاده‌اندیش از دومینیکی‌ها، دوران دو سن‌پورسن، با گرایش به اسکوتوس فرقهٔ خود را متزلزل کرد. او در سی‌وهشت‌سالگی (حدود ۱۳۰۸) نوشتن تفسیری عظیم را آغاز کرد که در پیری به پایان رساند. هرچه پیش می‌رفت، نخست ارسطو و سپس آکویناس را کنار می‌گذاشت و تعقل را فراتر از اعتبار و گفتار «هر استاد، هرچند مشهور و بزرگ» می‌نهاد. در الاهیات معتقدی اصیل ماند، اما با احیای مفهوم‌گرایی آبلار راه را برای نام‌گرایی آشتی‌ناپذیر ویلیام اوکام باز کرد: تنها اشیای منفرد وجود دارند؛ تصورات مجرد یا کلی فقط برای سهولت، به‌وسیلهٔ ادراکات ذهنی ساخته می‌شوند. دوستانش دوران را «استاد صاحب‌عزم» می‌نامیدند؛ مخالفانش او را «دورانِ سخت‌گیر» می‌خواندند و به این امید دل خوش می‌داشتند که آتش دوزخ سرانجام او را نرم خواهد کرد.
زندگی ویلیام اوکام
ویلیام اوکام از او سخت‌گیرتر بود، اما منتظر نماند که مرگش با سوختن در آتش فرا رسد. سراسر زندگی او پر از قیل‌وقال و مجادلهٔ داغ بود، که تنها زندانی‌شدن‌های گاه‌وبی‌گاهش آن را سرد می‌کرد، یا اجبارش به نوشتن به شیوهٔ مدرسی که شور عقایدش را زیر لفافهٔ عبارات پنهان می‌داشت. در فلسفه هیچ مرجعی جز تجربه و تعقل را نمی‌پذیرفت. قضایای فلسفی‌اش را با شور بیان می‌کرد و در دفاع از نظریاتش نیمی از اروپا را به شنیدن برمی‌انگیخت. زندگی و رویدادها و مقاصدش به ولتر می‌ماند و شاید از نظر نفوذ همان‌قدر بزرگ بود.
به‌درستی نمی‌توان گفت کجا و کی زاده شد؛ به احتمال قوی در اواخر قرن سیزدهم در اوکام در ساری. در کودکی وارد فرقهٔ فرانسیسی‌ها شد و چون نوجوانی بسیار تیزهوش بود، به امید آنکه چراغی تابان برای کلیسا شود، در دوازده‌سالگی او را به آکسفورد فرستادند. در آکسفورد، و شاید در پاریس، تحت‌تأثیر راهبی زیرک از فرانسیسی‌ها، دانس اسکوتوس، قرار گرفت؛ زیرا با آنکه واقع‌گرایی اسکوتوس را رد می‌کند، نقد عقلانی او را از فلسفه و الاهیات می‌گیرد و تا مرز شکاکیتی می‌برد که باورهای دینی و قوانین علمی را یکسان نسخ می‌کند. شش سال در آکسفورد درس داد و شاید در پاریس هم تدریس کرده باشد. ظاهراً پیش از ۱۳۲۴، هنگامی که هنوز جوانی تازه‌کار در بیست‌وچندسالگی بود، تفسیری بر ارسطو و پتروس لومباردوس و اثرگذارترین کتابش، مجموعهٔ کل منطق، را نوشت.
در نخستین نگاه این کتاب به بیان ملال‌آور منطق می‌ماند، پر از اصطلاحات فنی، زنجیره‌ای از تعریف‌های بی‌جان، تقسیم‌بندی‌های اصلی و فرعی، انتزاعات و طبقه‌بندی‌ها و موشکافی‌ها.
تیغ اوکام
ویلیام اوکام از مبحث «دلالت» آگاهی کامل داشت؛ نارسایی الفاظ و اصطلاحاتی را که در فلسفه به کار می‌رفت بررسی کرد و نیمی از وقتش را صرف دقیق‌تر و روشن‌تر کردن اصطلاحات فلسفی کرد. از بنای گوتیک انتزاعات ذهنی، که ساختهٔ فکر قرون وسطی بود و چون رشته‌ای از قوس‌های برهم‌نهاده بر یکدیگر تکیه داشت، نفرت داشت. در آثار موجودش جمله‌ای را که روایات «تیغ اوکام» می‌نامند، به همین صراحت، نمی‌یابیم: «ذوات را بی‌ضرورت نباید افزون کرد.» اما همین اصل با عبارات دیگر مکرر در آثارش آمده است: «بی‌ضرورت نباید به کثرت پرداخت»؛ یا: «وقتی می‌توانیم چیزی را با ذوات و علل کمتر بیان کنیم، بیهوده نباید به تفصیل بپردازیم.» البته این اصل تازه نبود؛ آکویناس آن را پذیرفته و اسکوتوس به کار برده بود. اما در دست ویلیام اوکام به سلاحی مرگبار برای نابودی صدها خیال رازآلود و صدها انتزاع ذهنی بزرگ بدل شد.
معرفت ریشه‌دار در تجربه
اوکام با به‌کاربردن این اصل در معرفت‌شناسی اعلام کرد که لازم نیست سرچشمهٔ شناخت مادی را در چیزی فراتر از حواس بجوییم. از حواس برمی‌خیزند: خاطره (احساس زنده‌شده)، ادراک (تفسیر احساس به میانجی خاطره)، تخیل (ترکیب خاطرات)، بصیرت یا پیش‌ادراک (بیرون‌افکندن خاطره)، فکر (مقایسهٔ خاطرات) و تجربه (تفسیر خاطرات به میانجی اندیشه). «هیچ چیز نمی‌تواند موضوع حس درونی (فکر) باشد مگر آنکه موضوع حس بیرونی (احساس) بوده باشد.» این همان نظریهٔ تجربه‌گرایی لاک است که سیصد سال پیش از او ارائه شد (مقایسهٔ کتاب). آنچه بیرون از هستی خود درمی‌یابیم افراد اعیان‌اند: اشخاص، مکان‌ها، اشیا، اعمال، شکل‌ها، رنگ‌ها، مزه‌ها، بوها، فشارها، مزاج‌ها و صداها. الفاظی که بر این حقایق دلالت می‌کنند «الفاظ مفاهیم اولی» نام دارند و مستقیماً به واقعیت‌ها و اعیان بیرونی مربوط‌اند. از ادراک و انتزاع وجوه مشترک تصورات مشابهی که بدین‌گونه دریافت شده‌اند مفاهیم کلی و مجردی چون انسان، فضیلت، بلندی، شیرینی، موسیقی و فصاحت برای ما حاصل می‌شوند که الفاظ دلالت‌کننده بر آنها «الفاظ مفاهیم ثانوی» نام دارند و به مفاهیم برخاسته از تصورات نخستین مربوط‌اند. این مفاهیم کلی و انتزاعی با حواس قابل تجربه نیستند؛ الفاظ و نشانه‌ها و نام‌هایی‌اند بسیار سودمند (و در عین حال خطرناک) برای تعمیم‌های فکری در علم، فلسفه و الاهیات. این مفاهیم ذات و حقیقت نیستند و بیرون از ذهن وجود ندارند.
«بیرون از ذهن همه‌چیز منفرد است و از لحاظ شمارش یکی.» تعقل شکوهمند است، اما نتیجهٔ آن وقتی درست و بامعناست که به تجربه‌ای مربوط باشد، یعنی یا به تصور ذوات فرد یا به انجام اعمال فردی بینجامد. وگرنه نتیجه‌اش باطل است و شاید چیزی جز انتزاع گمراه‌کننده نباشد. بر اثر همین اشتباه، یعنی خلط تصورات با اشیا و مفاهیم کلی با حقایق، چه بسیار لاطائلات گفته و نوشته شده است. اندیشهٔ کلی و مجرد تنها وقتی کار خرد را می‌کند که به حکمی معین دربارهٔ چیزی معین منتهی شود.
شکاکیت دربارهٔ مابعدالطبیعه و خدا
ویلیام اوکام با این نام‌گرایی با تهور ویرانگری وارد میدان فلسفه و الاهیات می‌شود. او اعلام می‌کند که مابعدالطبیعه و علم هر دو تعمیم‌هایی پوچ و بی‌اساس‌اند، زیرا تجارب ما تنها به افراد اعیان در زمان و مکانی بسیار محدود مربوط است، و تنها خودپسندی ماست که برای قضایای کلی و «قوانین طبیعت»ی که از این حقیقت ناچیز تجربی استنتاج کرده‌ایم اعتبار کلی و ابدی قائل می‌شود. معرفت ما مخلوق افزارها و نتیجهٔ روش‌های ادراک ما از اشیاست (کتاب این را «نظریهٔ کانت پیش از کانت» می‌نامد) و در زندان ذهنمان محبوس است و نباید آن را حقیقت عینی و نهایی دربارهٔ چیزی پنداشت.
روح نیز یک انتزاع و مفهوم ذهنی است و هرگز به احساس یا ادراک ما، چه بیرونی و چه درونی، درنمی‌آید؛ آنچه ما درمی‌یابیم اراده است، یعنی «خود»ی که در هر عمل یا اندیشه‌ای وارد می‌شود. تعقل و عقل، با همهٔ شکوهشان، افزارهای ارادهاند؛ عقل اراده‌ای است که با اندیشه مقاصد خود را می‌جوید (مقایسهٔ کتاب با شوپنهاور). خود خداوند نیز جلوی تیغ این فلسفه می‌افتد. اوکام (مانند کانت) هیچ‌یک از براهینی را که برای اثبات وجود خدا اقامه می‌شود نتیجه‌بخش نمی‌یابد. نظر ارسطو را که زنجیرهٔ محرک‌ها یا علل ما را به باور به یک محرک اصلی یا علت نخستین وامی‌دارد رد می‌کند؛ به نظر او «سیر قهقرایی بی‌پایان» محرک‌ها و علل همان‌قدر ناموجه است که محرک بی‌حرکت و علت بی‌علت الاهیات ارسطو. چون هیچ چیز جز از راه ادراک مستقیم دانسته نمی‌شود، ما هرگز نمی‌توانیم علمی روشن بر وجود خدا به دست آوریم. قادر مطلق یا نامتناهی‌بودن، عالم کل یا خیر مطلق‌بودن و شخص‌بودن خداوند نیز با تعقل قابل اثبات نیست. به همین منوال باور به سه شخص در یک خدا، یا تجلی خداوند به صورت انسان برای جبران نافرمانی آدم و حوا، یا حضور بدن پسر خدا در نان متبرک عشای ربانی، کمتر هم تاب استدلال عقلانی می‌آورد. باور به خدای یگانه نیز منطقی‌تر از باور به خدایان متعدد نیست، زیرا چه بسا جهان‌های متعدد و در نتیجه خدایان متعددی برای حکومت بر آنها وجود داشته باشد.
عقل در برابر ایمان
پس از بنای باشکوه دیانت مسیح، از افسانه‌ها و آوازها و هنرهای دل‌انگیزش، از اخلاقیاتش که عطیهٔ خدا پنداشته می‌شد و از امید بخشایش چه چیز باقی می‌ماند؟ اوکام در برابر ویرانه‌های الاهیات، که عقل چنین کرده بود، به خود آمد و نومیدانه کوشید نظام اجتماعی‌ای را که بر قوانین اخلاقی بنا شده بود، قوانینی که خود بر باورهای دینی ایستاده بودند، از ویرانی برهاند. سرانجام بر آن شد که عقل را در پیشگاه ایمان قربانی کند. با آنکه خدا را نمی‌توان اثبات کرد، به احتمال قوی خدا هست و اوست که به هر یک از ما روحی جاودان بخشیده است. ما باید (مانند ابن‌رشد و دانس اسکوتوس) میان حقیقت دینی و حقیقت فلسفی فرق بگذاریم و با کمال فروتنی و ایمان آنچه را عقل «فضول‌پیشه» نمی‌پذیرد بپذیریم.
محاکمه، گریز و نظریهٔ سیاسی
انتظار آنکه کلیسا این دنبالهٔ الحاقی را، که به پاس «عقل عملی» به کفارهٔ نقدهای اوکام بر عقل محض افزوده شده بود، بپذیرد بیرون از حد بود. پاپ یوحنای بیست‌ودوم دستور داد «بدعت‌های نادلپسند» این فرایار جوان بررسی شود و او را احضار کرد تا در محکمهٔ پاپی در آوینیون حاضر شود. اوکام حاضر شد، زیرا او را در ۱۳۲۸ با دو راهب فرانسیسی دیگر در زندان پاپ می‌بینیم. اما دیری نگذشت که هر سه از زندان گریختند و به اگ‌مورت رفتند، بر قایقی کوچک سوار شدند و سپس کشتی بادبانی کوچکی آنان را برگرفت و به پیزا نزد لویی بایرنی برد. پاپ آنها را تکفیر کرد و لویی زیر حمایتشان گرفت. ویلیام همراه لویی به مونیخ رفت، آنجا به مارسیلیوس پادوایی پیوست، در صومعه‌ای فرانسیسی مخالف پاپ اقامت گزید و از آنجا سیلی از کتاب و رساله علیه قدرت و بدعت‌های پاپ‌ها به‌طور کلی و پاپ یوحنای بیست‌ودوم به‌ویژه منتشر کرد.
همچنان‌که در مابعدالطبیعه شکاکیت اسکوتوس را پشت سر نهاده بود، اکنون در نظریهٔ عملی خود نیز جنبش ضدکلیسایی مارسیلیوس پادوایی را به نتایجی خطیر کشاند. «تیغ» خود را بر عقاید و آیین‌هایی که کلیسا بر مسیحیت نخستین افزوده بود به کار برد و بازگشت به ایمان و پرستش ساده‌ای را که در عهد جدید آمده خواست. در رسالهٔ جنگ‌جویانه‌ای به نام صد گفتار در الاهیات (به نام کتاب) صدها عقیدهٔ جزمی کلیسا را به محکمهٔ عقل کشید و نشان داد بسیاری منطقاً بی‌معنا و نپذیرفتنی‌اند؛ مثلاً اگر مریم مادر خداست و خدا پدر همهٔ ماست، از جمله مریم، پس مریم مادر پدر خویش است (مثال کتاب). او جانشینی پاپ‌ها بر جای حواریون و ادعای معصومیتشان را بررسی کرد، عکس آن را اثبات کرد و نشان داد بسیاری از پاپ‌ها بدعت‌گذار و برخی جنایتکار بوده‌اند. او طرفدار رفتار ملایم‌تر با بدعت‌گذاران شد و پیشنهاد کرد بیان همهٔ عقاید، جز آرای عمداً سخیف، آزاد باشد.
او می‌پنداشت آنچه جهان مسیحیت لازم دارد بازگشت از کلیسا به مسیح و از ثروت و قدرت به سادگی در زندگی و فروتنی در حکمرانی است. کلیسا را نباید به روحانیت خلاصه کرد بلکه باید آن را همهٔ جامعه و جهان مسیحیت دانست. همهٔ افراد و اعضای این جامعه، از جمله زنان، باید برای تشکیل شورایی عمومی نمایندگانی، از جمله زنان، برگزینند؛ این شورا باید پاپ را تعیین کند و به او فرمان دهد. کلیسا و دولت باید زیر ریاست یک تن باشند.
خود دولت باید تابع اراده مردم باشد، زیرا حکومت نهایی کرهٔ خاک به دست آنان سپرده شده است. آنان حق اداره و قانون‌گذاری را به شاه یا امپراتور تفویض می‌کنند به این شرط که او برای رفاه همه قوانینی وضع کند. اگر صلاح عمومی ایجاب کند مالکیت خصوصی باید ملغا شود. اگر فرمانروا مرتکب جنایتی بزرگ شود یا چنان از اداره غفلت ورزد که بقای کشور به خطر افتد، عدالت حکم می‌کند مردم او را برکنار کنند.
مرگ و تأثیر
از سرنوشت و پایان کار اوکام کم می‌دانیم. آبجوی مونیخ نمی‌توانست جای شراب پاریس را بگیرد و او را تسلی دهد. خود را با یوحنای حواری مقایسه می‌کرد اما جرئت نداشت از پناه امن امپراتور بیرون آید. بنابر آنچه یک وقایع‌نگار فرانسیسی آورده، دگرگونی سال‌های واپسین عمرش او را به بازگشت از بدعت‌های کفرآمیزش واداشت. شاید آشتی لویی با کلیسا سبب آن بود؛ و شاید ویلیام به این نتیجه رسید که شک‌کردن در حقیقت مذهب از تهی‌مغزی است. به هر حال هنوز در عنفوان زندگی بود که در مرگ سیاه ۱۳۴۹ یا ۱۳۵۰ درگذشت.
مدت‌ها پیش از مرگش به‌عنوان اثرگذارترین متفکر عهد خود شناخته بود؛ دانشگاه‌ها از جدال بر سر فلسفهٔ او می‌لرزیدند. بسیاری از الاهی‌دانان با این نظر او که اصول اساسی مسیحیت را با تعقل نمی‌توان اثبات کرد هم‌عقیده بودند، و باور به تمایز میان حقیقت فلسفی و حقیقت دینی در قرن چهاردهم چنان رایج بود که سازش ضمنی میان تحقیق علمی و تبلیغ دینی در عصر ما. در آکسفورد مکتبی از پیروانش پدید آمد که خود را «راه نو» نامید (چنان‌که آبلار سیصد سال پیش مفهوم‌گرایی‌اش را چنین نامیده بود) و بر واقع‌گرایی اسکوتوس و آکویناس در مباحث مابعدالطبیعی لبخند تمسخر زد. این نوگرایان، به‌ویژه در دانشگاه‌های اروپای مرکزی، پیروز بودند. هوس در پراگ و لوتر در ارفورت نام‌گرایی تعلیم می‌دادند، و شاید همین فلسفه آنان را به سوی چنان انقلاب‌هایی راه برد. اولیای دانشگاه پاریس تعلیم عقاید اوکام را ممنوع کردند (۱۳۳۹–۱۳۴۰)، اما بسیاری از دانشجویان و برخی استادان او را پرچمدار آزاداندیشی نامیدند و ستودند، و گروه‌های مخالف، چون روزگار ما، در کافه‌ها و کوچه‌های شهر با حرف و مشت به جان هم افتادند. گمان می‌رود حمله توماس آکمپیس در کتاب پیروی از مسیح به فلسفه واکنشی به فلسفهٔ او بود.
اوکام، حتی اگر او را سخنگویی بیش ندانیم، در قیام دولت ملی در برابر کلیسای جهانی سهمی شایان داشت. تبلیغش برای بازگشت به فقر روحانی بر ویکلیف اثر گذاشت و حمله‌های جانانه‌اش به پاپ‌ها و رجوع مکررش از کلیسا به کتاب مقدس و مسیحیت نخستین راه را برای لوتر آماده کرد؛ لوتر او را «معتبرترین و اصیل‌ترین استاد فلسفهٔ مدرسی» نامید. باورش به اصالت اراده و فرد از روحیهٔ بی‌پروای رنسانس خبر می‌داد. شکاکیتش به راموس، مونتنی و احتمالاً اراسموس رسید؛ عقیده‌اش به محدودبودن معرفت به تصورات ذهن بیان پیشین نظریهٔ بارکلی بود؛ و کوشش او برای توسل به «عقل عملی» برای حفظ دین کانت را به یاد می‌آورد. با آنکه از نظر فلسفی از ایدئالیست‌ها شمرده می‌شود، تأکیدش بر احساس به‌عنوان تنها مأخذ علم او را در زنجیرهٔ فلسفهٔ تجربی انگلستان، که از راجر بیکن و فرانسیس بیکن آغاز می‌شود و از راه هابز، لاک، هیوم، میل و اسپنسر به برتراند راسل می‌رسد، جایگاهی شامخ داده است. بررسی‌های اتفاقی‌اش در فیزیک و دریافتش از قانون جبر و نظریه‌اش دربارهٔ تأثیر از دور انگیزه‌ای برای متفکران از ژان بوریدان تا آیزاک نیوتن شد. اثر کلی آثار او، چون آثار دانس اسکوتوس، آن بود که فرض اساسی فلسفهٔ مدرسی، یعنی ادعای اثبات اصول مسیحیت با تعقل، را از پایه ویران کرد. گرچه فلسفهٔ مدرسی تا قرن هفدهم هستی بی‌فروغ پس از مرگی داشت، هرگز از زیر آن ضربات قد راست نکرد.